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Liberalismus
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 22. 08. 2003
Die liberalistische Auffassung von Gesellschaft als Individuenaggregat (1) vs.
die holistische Auffassung von Gesellschaft (2)

(oder: Atomismus vs. Holismus
oder: Nominalismus vs. Universalismus/Platonismus)
Die Auffasung (1) des Liberalismus orrespondiert mit einer nominalistischen (siehe Nominalismus) Ontologie , wonach alle Allgemein- oder Klassenbegriffe = Universalien ("die Gesellschaft", "die sozialen Klassen", "die ethnische oder religiöse Gruppe") nur abkürzende Namen für eine Menge von Grundeinheiten oder Einzeldingen ("die Individuen") darstellen. Das Ganze der Gesellschaft
- ist, spricht man von ihr als einem eigenständigen, mit einem Eigenleben ausgestatteten Gebilde, eine Schimäre (= besitzt keine Wirklichkeit) (siehe den Universalienstreit und die Position des Nominalismus entweder historisch oder logisch-systematisch)
- ist demnach nichts anderes als die Summe der Grundeinheiten (=Aggregat)[1] und ihrer Relationen.
(vgl. dazu die analytische Methode der "objects and relations" etwa bei Wittgenstein: Tractatus logico philososphicus, Paragraphen:
1.1
The world is the totality of facts, not of things.
2.
What is the case--a fact--is the existence of states of affairs.
2.031
"In a state of affairs objects stand in a determinate relation to one another." )
Alle zwei Eigenschaften lassen sich bei einem Klassiker des Liberalismus, dem Mitbegründer des Utilitarismus, Jeremy Bentham finden:
"The community is a fictitious body, composed of the individual persons who
are considered as constituting as it were its members. The interest of the
community then is, what? -- the sum of the interests of the several members
who compose it."
(Jeremy Bentham, Principles of Moral and Legislation, 1781, chap. 1, par. IV., Hervorhebungen von W.M.)
Die sich daraus ergebende Methode zur Ermittlung des gesellschaftlichen Wohls nennt man methodischen Individualismus. Danach geht man jedoch nicht von konkreten Individuen und ihren persönlichen Eigenschaften (Interessen, Bedürfnissen usw.) aus, sondern einem allgemeinen abstrakten Individuenbegriff. Es wird entweder anthroplogisch oder gemäß einer Theorie moralischer Empfindungen [2] allen Menschen bestimmte gemeinsame und grundsätzliche Interessen und Bedürfnisse unterstellt, die man für konstitutiv für menschliches Leben ansieht (so Mill, Bentham, Sidgewick).
Oder man geht nach moderner Spielart weniger subjektiv gefärbt davon aus, daß es bestimmte Güterklassen ("Primärgüter") gibt, die "alle Menschen wollen, was immer sie auch sonst noch wollen" (Rawls: Theory of Justice).
Der methodische Individualismus geht zwar von einem nominalistischen Bild von Gesellschaft (Aggregatvorstellung) aus, mündet aber in einer qusi-universalistischen Auffasung vom Individuum. Diese besteht eben darin, daß allen Menschen bestimmte allgemeine Interessen und Bedürfnisse unterstellt werden.
In seiner Vorstellung von Gesellschaft existieren nur Individuen und ihre Beziehungen und alles andere ist "fictitious", seinem Menschenbild jedoch zufolge sollen diese Individuen aber nicht als konkrete Einzelpersonen, sondern als Träger universeller,d.h. allgemeiner Eigenschaften begriffen werden.
(2) Demgegenüber betont eine holistische (von gr. holos = das Ganze) Auffassung, daß soziale Gebilde mehr sind als bloße Aggregate ihrer Mitglieder (=Summe ihrer Teile). Sie sind auch mehr als die Kombination (=Anordnung) ihrer Teile.
Begründet und motiviert wird dies mit der Tatsache, daß soziale Gruppen/Gesellschaften mit der Aggregatvorstellung nie vollständig erklärt werden können. Als einer der Hauptargumente wird dabei der Umstand angeführt, daß Gesellschaften sich in eine bestimmte Richtung entwickeln ohne daß dies auch nur von einem einzigen Gesellschafstmitglied beabsichtigt worden wäre[3]. Klassisch für eine solche Auffassung ist die materialistische Theorie von Marx, wonach objektive ökonomische Entwicklungsgesetze die Entwicklung der Gesellschaft bestimmen unabhängig von den Intentionen seiner Mitglieder.[4]
Gruppen und Gesellschaften besitzen demnach Eigenschaften, die existieren, unabhängig davon, ob bestimmte und konkrete Individuen existieren, sog. objektive Eigenschaften. Meist finden dabei Organismusmetaphern[5] Verwendung. Die Vorstellung von Gruppen und Gesellschaften als eigenständige Organismen ist zwar nicht auf holistische Theorien beschränkt[6], jedoch soll sie etwas spezifisches für holistische Theorie leisten: wie jeder Organismus
- erstens am Fortbestand seiner selbst und
- zweitens nur als Ganzes verstanden werden kann, aber
- auch ohne bestimmte Teile (Organe/Zellen) überlebensfähig ist
so soll dies auch für Gruppen/Gesellschaften gelten.
Holistische Theorien bedienen sich, wie schon zu merken war, historisch-kausaler Methoden. Während der methodische Individualismus lediglich die formalen Beziehungen zwischen den Gesellschafstmitgliedern, ausgedrückt in allgemeinverbindlichen Maßstäben wie Preisen (ökonomischer Liberalismus = Utilitarismus) oder Rechten (Rechtsliberalismus = Vertragstheorie) behandelt, interessiert sich der Holismus für die informellen historisch gewachsenen Beziehungen.[7]
Mit der Auffasung, Gruppen besäßen ein Eigenleben, schreiben Holisten diesen, ob explizit oder nicht, auch eine Existenz zu. Man kann, um bei der ontologischen Unterscheidung Nominalismus-Universalismus zu bleiben, daher sagen, daß holistische Theorien eine universalistische Auffasung von Gesellschaft vertreten.
Ich möchte jedoch, um nicht in Begriffsverwirrung mit der Literatur zu geraten, an dieser Stelle ausdrücklich darauf hinweisen, daß sich der Ausdruck "Universalismus" für die oben geschilderte Ansicht des Individuums als Träger abstrakter Interessen eingebürgert hat.
Legt man jedoch die oben getroffene ontologische Unterscheidung zwischen einem nominalistischen und einem universalistischen, d.h. platonistischen Universum, zugrunde so kann man folgendes sagen:
Sowohl holistische wie die atomistisch-individualistsiche Auffassung fußen auf einem Modell abstrakter Einheiten: im einen Fall das Indiviuum, im anderen Fall die soziale Gruppe.

[1] An dieser Stelle sollte man analog zu den zwei Spielarten der Nominalismus, dem und dem zwischen einem radikalen Individualismus und einem konzeptionellen Individualismus unterschieden. Während der erste, wie das Benthamsche Zitat zeigt, die Ganzheit der Gesellschaft/Gruppe überhaupt als Einbildung ansieht und ihr keine anderen Eigenschaften zuschreibt als diejenigen, die bereits den Einzelmitgliedern zueigen sind , glaubt ein konzeptioneller Individualist, daß die Ganzheit besondere Eigenschaften besitzt, die sich aus der Kombination der Mitglieder und ihrer Beziehungen ergeben. Die Aggregatvorstellung (vgl. Aggregat= Anhäufung) beruht auf den mathematischen Begriffen der Menge und der Summe, die Kombinationsvorstellung auf dem des Systems.

[2] siehe oben bei und dem utilitaristischen Prinzip der Unlustvermeidung bzw. des Lustgewinns; siehe auch Smiths , vor allem und dessen Prinzip der Selbstverwirklichung und Weitentwicklung

[3] Für Fachleute der Handlungstheorie: und dabei handelt es sich ausdrücklich nicht um nichtintendierte Nebenfolgen von Einzelhandlungen.

[4] Marx geht sogar noch einen Schritt weiter und sagt: „durch den Willen der einzelnen hindurch“

[5] Vgl. dazu Karl Popper: Kritik des Historizismus, Tübingen 1979, S. 16 und 19

[6] Siehe Hobbes? Organismusbild der Gesellschaft: Hobbes? Auffassung vom Organismus der Gesamtgesellschaft ist allerdings und nicht wie im Holismus

[7] Zwei Spielarten sind hier grundsätzlich zu unterscheiden:
1. konservativer Holismus: Unterspielarten sind der politische Konservatismus, der Essentialismus, Geschichtsstrukturalismus und (vieleicht?) der Kommunitarismus. Allen gemeinsam ist die Aufassung, daß in der Geschichte keine wirklichen Veränderungen stattfinden, sondern daß sich ein oder wenige konstante Muster unter verschiedenen Erscheinungsformen wiederholen(t).
2. progressiver Holismus: mit einem Bündel optimistischer ()und einem Bündel pessimistischer (Comtes Vierstadientheorie, Kritische Theorie) Unterspielarten.
Allen gemeinsam ist die Vorstellung, daß Geschichte ein veränderbarer Prozeß ist und nach bestimmten eigenen, inhärenten (d.h. der Geschichte selbst innewohnenden) Entwicklungsgesetzen verläuft.


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Davidson, Donald - Vorlesungen in München
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 22. 08. 2003

Donald Davidson (geb. 1917)

Einführung Stanford University

Ein Bericht über Davidsons Vorlesungen in München, in denen dieser eine interessante Sprach- und Erkenntnistheorie entwirft. Zuerst erscheinen im Widerspruch.

Hier als PDF ansehen und downloaden


(13164 mal gelesen) Diesen Artikel per eMail senden Druckbare Version

Rawls - Theory of Justice: Kapitel 7.2: Der Status des Urzustandes und die Ka
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 06. 02. 2002
7.2. Der Status des Urzustandes und die Kantische Interpretation


Welchen kognitiven Status besitzt der Urzustand? Zunaechst wird
er von Rawls als ein heuristisches Instrument (heuristic device)
vorgestellt und besitzt drei Merkmale:


(1) Einmal entspricht er keiner jemals wirklich existierenden
Gesellschaft und wird dies und soll dies auch nicht. Der
Urzustand darf nicht als wirklicher Willensakt von etwa in
einer Volksversammlung zusammenkommenden Personen aufgefasst
werden, sondern als ein Gedankenexperiment, zu dem nach Rawls?
Ansicht jeder jetzt lebender Mensch in der Lage ist, welcher
einen Gerechtigkeitssinn im obengenannten Sinn besitzt. Rawls
ist ueberzeugt davon, dass alle Menschen den gleichen
epistemischen Zugang zum Urzustand haben, gleich welches Konzept
des Guten sie verfolgen (also gleich welche und wieviel
Grundgueter sie erlangen wollen, wieviel sie tatsaechlich
besitzen und welche Lebensplaene sie besitzen): "We can, as it
were, enter this position at any time simply by reasoning for
principles of justice in accordance with the enumerated
restrictions of information" (PL 27). Der Urzustand ist also
fuer Rawls ein moralischer Standort, von dem wir alle gleich
weit entfernt sind. Es wird von daher letztlich zu fragen sein,
ob

- ein epistemischer (mentaler) Zustand ausreicht, einen
moralischen Standpunkt zu rechtfertigen,

- also moralisches Denken/Moraltheorie mehr verlangt
(deskriptiv) und mehr verlangen soll (praeskriptiv) als die
Anwendung streng symmetrischer Prinzipien.



(2) Unparteilichkeit und Universalismus: Zum anderen ist der
Urzustand eine "ethische Hypothese", ein Gedankenexperiment
unter der Annahme, dass all das gerecht ist, was unter fairen
Bedingungen beschlossen worden ist. Es ist fuer Rawls
schlechterdings unmoeglich zu allgemein gueltigen, d.h., fuer
eine Gesellschaft als ganze gueltigen Prinzipien zu gelangen,
wenn wir von den Kontingenzen unseres Jetzt-Zustands ausgehen.
Dessen Asymmetrien wuerden es bestimmten Personen erlauben,
bestimmte Vorteile einer Verhandlungsposition auszuspielen, wie
wir dies in alltaeglichen Situationen erleben. Es ist eine
grundsaetzliche Frage, ob es entweder eine universelle Ethik
gibt oder geben soll oder Ethik von asymmetrischen Bedingungen
abhaengt, wie sie oben als (Un)gleichheit2 (Interessen, Ziele,
Talente) und (Un)gleichheit3 (oekonomische Umstaende)
vorgestellt wurden (und es von daher soviel Ethiken gibt wie
asymmetrische Bedingungen als relevant betrachtet werden).

Selbst wenn Rawls zugeben wuerde (was er in spaeteren Aufsaetzen
in der Begegnung kommunitaristischer Einwaende tatsaechlich
tut), dass unsere ethischen Urteile von bestimmten, besonderen
historischen, persoenlichen und oekonomischen Faktoren
abhaengen (deskriptiv), bleibt fuer ihn noch die Frage, ob
unsere ethischen Theorien auch diese Faktoren theoretisch
enthalten sollen. Der Urzustand waere dann hypothetisch in einem
metaethischen Sinne: er formuliert die Wahl von Prinzipien der
Gerechtigkeit aus einer Perspektive der Unparteilichkeit.



(3) Ausdruck der menschlichen Vernunft- Kantische
Interpretation: Wie schon bei der Diskussion des
Fairnessprinzips zu sehen war, greift Rawls explizit auf
Kantisches Gedankengut zurueck. So besitzt der Urzustand auch
eine Kantische Interpretation. "The original position may be
viewed, then, as a procedural interpretation of Kant?s
conception of autonomy and the categorial imperative" (TJ 256).
"For by a categorial imperative Kant understands a principle of
conduct that applies to a person in virtue of his nature as a
free and equal rational being. The validity of the principles
does not suppose that one has a particular desire or aim" (TJ
253). Die Wahl der Parteien im Urzustand soll das prozedural
aufloesen, was Kant als Ausdruck unserer Natur als freie und
rationale Wesen auffasste. "Kant, I believe, held, that a person
is acting autonomously when the principles of his action are
chosen by him as the most adequate expression of his nature as
free and rational being. ...Our nature as such beings is
displayed when we act from the principles we would choose when
this nature is reflected in the conditions determing this
choice" (TJ 252 u. 256). Die Kantische Autonomie loest Rawls auf
in einem Verfahren, welches die Parteien nur als intelligible
Ichs (noumenal selves) handeln laesst. Die Prinzipien, die dann
gewaehlt werden, sind der ungetruebte Ausdruck unseres Wesens.
Dieses Wesen besteht, wie wir oben sehen konnten, in einem
abstrakten Vetorecht, welches die Beruecksichtigung der
Einzelinteressen der Parteien garantieren soll. Ich moechte hier
nicht den Kantischen Begriff der Autonomie, der sicher eine
eigene Arbeit verdient hat, ausbreiten, jedoch muss beachtet
werden, dass Rawls seinen Urzustand nur fuer Kantisch
interpretierbar haelt, nicht als Kantische Theorie. Darauf
deuten nicht nur seine laxe Bemerkung "I believe", sondern auch
folgende Umstaende hin:

- Rawls begreift seine Prinzipien nicht als Sittengesetz zur
Rechtfertigung positiver Rechte, sondern als Regeln fuer soziale
Institutionen der Grundstruktur. Kant wollte so etwas wie einen
Rechtsstaat rechtfertigen, Rawls dagegen will ein
Verteilungsproblem loesen.

- die Parteien sind mit wesentlich mehr "Willensbestimmungen"
ausgestattet als bei Kant: sie besitzen ein allgemeines Wissen
von oekonomischen, sozialen und psychischen Gesetzen und machen
ihre Wahl davon abhaengig.

- das Verfahren entspricht dem, was oben als reine
Verfahrensgerechtigkeit vorgestellt wurde: die Parteien besitzen
nur einen formalen Sinn von Gerechtigkeit und die Prinzipien
sind nur dann gueltig, wenn das Verfahren (die Herleitung)
wirklich durchgefuehrt wurde. Es ist also keine "leere
Abstraktion" von Maximen, wie Kant dies machte, sondern ein an
die Entscheidungs- und Spieltheorie angelehntes Verfahren.

- Rawls? Ansatz ist im Sinne der obengenannten Unterscheidung
eine rechteorientierte Theorie. Im Vordergrund steht die
Garantie von Rechten, nicht die Herleitung eines
Pflichtprinzips. Die Kategorialitaet der im Urzustand zu
waehlenden Prinzipien ist nicht die eines Imperativs, sondern
die der Garantie von Anspruechen.

- das Rawlssche intelligible Ich (noumenal self) gibt sich
aufgrund seiner praktischen Vernunft nicht selbst die Gesetze
wie beim Kantischen Autonomiebegriff, sondern waehlt die
Prinzipien nach Massgabe dessen, was seine Interessen und damit
sein Glueck maximiert. Der Kantische Urzustand sollte der
Herleitung eines unbedingten Gesetzes dienen, zu welchem Glueck
als ein bedingtes Kriterium nicht herangezogen werden durfte.

Damit liegt der Rawlssche Urzustand zwischen dem von Hobbes und
dem von Kant: "Bei Hobbes schliesst man den Vertrag, weil jeder
besser wegkommt, bei Kant dagegen, weil er der praktischen
Vernunft, der wechselseitigen Anerkennung der Menschen als
Personen, als Rechtssubjekten entspricht. Die Ordnung der
Willkuerfreiheiten (keineswegs die Willkuerfreiheiten selbst!)
erhaelt die Qualitaet der Freiheiten im Sinne von der
Selbstbestimmung, von Autonomie der praktischen Vernunft"69
Rawls? Interessenbegriff ist zwar abstrakt wie beim Kantischen
autonomen Subjekt. Das Subjekt ist jedoch auch geleitet von
eigennutzorientierten Motiven der Maximierung von Grundguetern.
Das Kantische Moment laesst die Parteien auf eine Einheit
zusammenschrumpfen, das Hobbessche Moment laesst andere ueber
die Kantische Autonomie hinausgehende (und im Kantischen System
verbotene) Motive von Guetermaximierungen zu.



Fussnoten:

69 Hoeffe, zit. n. Engin-Deniz (1991), S. 65.
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Rawls - Theory of Justice: Kapitel 6: Die Vierstufenfolge
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 06. 02. 2002
6. Die Vierstufenfolge


Gerechtigkeit als Fairness geht davon aus, dass moralische
Prinzipien fuer eine Gesellschaft nur dann valide sein koennen,
wenn sie in Situationen vereinbart wurden, in denen gewisse
Symmetriebedingungen erfuellt sind. Da diese
Symmetriebedingungen jedoch fuer wirklich existierende
Gesellschaften nie bestehen, konstruiert Rawls eine
Vierstufenfolge, an dessen Anfang das Fairnessprinzip vollkommen
gilt: alle Personen verpflichten sich, sich an einmal getroffene
Vereinbarungen zu halten, komme was wolle. Die darin gewaehlten
Prinzipien sind gerecht, weil sie einer fairen Situation
entspringen. Diesen Zustand nennt Rawls Urzustand.
Anschliessend, in der zweiten Stufe, begeben sich die
Gesellschaftsmitglieder in eine verfassunggebende Versammlung,
in der das politische und rechtliche System festgelegt wird. Die
Verfassung hat die Aufgabe, die Rechte aller
Gesellschaftsmitglieder als gleiche und freie Buerger
sicherzustellen, d.h. das Erste Prinzip zu implementieren. In
der dritten Phase werden die Hintergrundinstitutionen der
Gerechtigkeit (background institutions of justice) bestimmt, die
auf bestimmte allgemeine soziale und wirtschaftliche Probleme
der Gesellschaft Bezug nehmen. Sie sind weitgehend mit dem
Modell eines demokratischen modernen Sozialstaates
deckungsgleich und haben die Aufgabe, das Zweite Prinzip
umzusetzen. In der vierten Phase werden alle bis dahin
vereinbarten Prinzipien und Regeln auf Einzelfaelle durch
richterliche oder administrative Akte angewandt.

(Einen Ueberblick ueber die vier Stufen gibt die Tabelle im
Anhang.)

Im Verlaufe dieser Vierstufenfolge erhalten die Parteien immer
mehr Kenntnis von ihrem persoenlichen, sozialen und
oekonomischen Umfeld. Der Schleier des Nichtwissens (siehe
ausfuehrlich im naechsten Kapitel) wird nach und nach
"gelueftet".

Das Modell ist demnach deszendent, insofern als es sich von
allgemeinsten Prinzipien zu immer spezifischeren Regeln
vorarbeitet und die Prinzipien einer vorigen Stufe auch gueltig
sind fuer die naechste. Was heisst das? Zu Beginn stellt Rawls
seine Konzeption als strict compliance theory (auch: ideal
theory) vor, d.h. er nimmt an, dass jede kontraktualistische
Loesung der ersten Stufe (Urzustand) nicht nur optimal, sondern
auch stabil, ja mehr noch, selbststabilisierend ist. Der gesamte
dritte Teil der Theorie der Gerechtigkeit versucht, diese
Behauptung zu rechtfertigen. Natuerlich negiert Rawls nicht die
Tatsache, dass kein noch so gueltig abgeleitetes Prinzip
vollkommen befolgt und umgesetzt wird (werden kann) und dass die
alltaeglichen draengenden Probleme aus der teilweisen Befolgung
(partial compliance) irgendwelcher Normen resultieren63, jedoch:
"The reason for beginning with ideal theory is that it provides,
I believe, the only basis for a systematic grasp of these more
pressing problems" (TJ 9). Rawls ist ueberzeugt, dass wir der
Praxis nur dann systematisch beikommen koennen, wenn wir einen
idealen theoretischen Standpunkt besitzen und angeben, von dem
aus wir diese Praxis beurteilen.

Jede weitere der vier Stufen entspricht damit dem Zustand einer
Gesellschaft vom Standpunkt der Gerechtigkeit und unterscheidet
sich durch drei Parameter von ihrer vorigen:

- allgemein: realitaetsnaeher, mehr der empirisch beobachtbaren
Praxis entsprechend,

- die einzelnen Personen betreffend: die Personen besitzen mehr
empirisches Wissen ueber ihre Stellung in der jeweiligen
Gesellschaft,

- die Gerechtigkeit als vollkommene Verfahrensgerechtigkeit
betreffend: unvollkommener.






Fussnoten:

63 Das heisst, ein Problem entsteht dann,
1.
wenn die strikte Befolgung von aus gerechten Prinzipien
abgeleiteten Kollateralprinzipien selbst zu Ungerechtigkeiten
fuehrt und
2.
die teilweise Befolgung oder Nichtbefolgung gerechter Grundsaetze zu
moralischen Asymmetrien fuehrt (Rawls nennt hier als Beispiel
Steuerhinterziehung). Ich betone jedoch, dass diese Probleme
solche der vierten Stufe (full knowledge stage) sind.
Zurueck zum Text


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Richard F. Moorton, Jr.: Does "The Right" Matter More Than "The Good?"
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002

During the past six years the world has seen the demolition of the Berlin
wall,
the end of Leninist socialism, free elections in Russia, and the coming of
the
stock exchange to China. The victory of Western democracy over Communism

has even led social critic and American foreign policy specialist Francis
Fukuyama to speak of the "end of history," the culmination of human
political
evolution in liberal democracy. But has democracy really solved the problems
of
human social life?








Does "The Right" Matter More Than "The Good?"


by Richard F. Moorton, Jr.



The Athenians invented democracy at the end of the sixth century B.C. with
the tenet of popular sovereignty exercised through direct participation of
the electorate. In the United States we modified this concept for the
nation-state by creating representative democracy, in which citizens are
represented by elected officials.


A crucial difference between now and then is that Athenian democracy arose
in an enchanted world, to use sociologist Max Weber's phrase, where human
beings felt themselves situated in an interconnected, hierarchically ordered
cosmos. People were defined by their places in the orderly cosmic topography
of relationships interjoining nature, animals, humans and gods. In this world,
"the good," whether conceived as the cosmic order, the will of the gods or
the traditions of human society, was prior to and entitled to make claims
on "the right," which may be characterized as the freedom of individuals
to choose. In this conception, the good of the part depended on the good
of the whole.


Modern democracy, on the other hand, arose in a world where the individual
was being gradually detached from her or his cosmic context by complex cultural
forces evolving in the Renaissance, the Reformation, Cartesian psychology,
scientific empiricism and the European Enlightenment.


The effect of this detachment was to weaken the sense of knowing the good
and the immediacy of its claims on the now insular human being. In this universe,
the humanity of persons was conceived less in terms of their location on
a moral map and more in terms of their ability to make choices suggested
by their own reason rather than outside authority. That is, the right came
more and more to be thought of as prior to the good.


These days, the question of the priority of the good or the right is still
disputed as part of a debate on the nature of democratic culture that has
profound implications for the future of democracy throughout the world. Posing
this question is at the heart of the global civil society project at Connecticut
College.


Many American liberals (such as philosopher John Rawls) and libertarians
insist on the priority of right over good. They agree with Jefferson that
persons have certain inalienable rights simply because they are human, and
these proponents of the right insist that the individual's rights to life,
liberty and the pursuit of happiness must be the cardinal principles of
democratic society. Liberals also argue that human beings are so diverse
that they can never agree on what the good might be, so they must be left
free to choose their own conception of it.





Can our political system survive the clash between rights and responsibilites?



Communitarians on the other hand, (including such prominent thinkers as Amitai
Etzioni, who received an honorary degree from the college last year), argue
that rights are inextricably bound up with duties imposed by the social nature
of humanity. If we have unavoidable duties, especially duties to others,
the implication is that there is some good, some "ought" beyond our will,
that we should choose, even if it means that the freedom of our will is to
that degree restricted.


This implies that some goods are not private but public, held by the majority
of people in a culture. For examples, communitarians cite allegedly universal
virtues such as honesty, loyalty and reluctance to take human life. While
classical liberals see the individual in principle as isolable from others
and in important ways essentially private, communitarians see the individual
as inevitably contextualized in a society and a social tradition, as a being
inseparable from her or his story, which inevitably includes other persons
whose relationships are ordered by a social tradition.



Diversity vs. Community and the Debate on Multiculturalism


Both communitarians and liberals view one another's positions as highly
problematic. Liberals insist that the individual's right to choose is prior
to any traditional good, and they point out that our own tradition has been
hospitable to very dubious values that were paraded as goods, such as racism
and sexism. Communitarians counter that liberal democracy has produced an
inherently unbalanced and even unsustainable social order, a culture in which
everyone has claims, but no one accepts responsibility.


This debate has great relevance to the issue of multiculturalism in the United
States. In their quest for diversity, American liberals have been in the
forefront of a movement to make honored places for minority cultures in an
American life hitherto dominated by a mainstream, Eurocentric culture. The
diversity this movement seeks is to an extent compatible with the liberal
conception of pluralism, with one important reservation.


Liberal pluralism is predominantly individualistic. In this conception, a
plurality of persons will inevitably choose a plurality of goods, all of
which must be respected since there is no rational way of adjudicating between
them. But multiculturalism calls for a plurality of cultures, too, and cultures
are social systems.


African, Native American and Asian cultures are comparatively communitarian
systems to which the individualism implicit in the cultural ideal of pluralism
is relatively alien. Liberal atomism is potentially fatal to the tribalism
of African culture, the nature spiritualism of Native Americans and the intensely
familial organization of natives of China. This certainly does not mean that
Africans, Native Americans or Chinese must choose between loyalty to their
own cultural traditions and democracy. The first democrats, the Athenians,
were also a relatively communalistic people, in this respect more like Africans,
Apaches and Manchurians than modern Americans.


But none of these communalistic peoples had any conception of the radically
autonomous individual pursuing private ends that is so characteristic of
the dominant school of modern liberalism. The danger in promoting minority
cultures in America on the terms of liberal pluralism is that we will create
in the United States an apparent diversity, masking the underlying homogeneity
of a culture of the radically autonomous self. In the name of preserving
minority cultures, we would destroy them at their root. This United States
would be inhabited by a melange of peoples of many colors but deracinated
of their communal cultural traditions by American individualism. This is
not a theoretical construct. It is an actual process already well underway,
yet many Americans would approve, since it is precisely this assimilation
to the American spirit that makes one American.





"...to affirm democracy as the best form of government
need not imply that nothing better lies beyond it."



At first glance, communitarianism seems more hospitable to the real uniqueness
of minority cultures in the United States or disparate cultures all around
the world (especially when they are communalist, as they almost always are)
than liberalism, for all of its championing of people different from the
majority. But there is a problem here, too. Communitarians do not seem to
provide adequate mechanisms for critiquing from the outside those moral choices
that are sanctioned by a given culture in a multicultural world. If a particular
culture is on the whole satisfied with its practice of clitorectomy or infant
exposure or cannibalism (or, to give voice to other cultures' criticisms
of us, abortion, atheism or pornography), is that the end of the matter?
Most communitarians would say no, but they have some difficulty in coping
with such cases since they conceive of moral judgments as situated in specific
traditions. In such a conception there are obvious problems with outside
judgments of a moral habit that can only be understood and evaluated in its
own cultural context.



Hope for Enchanted Middle Ground


In his book Liberal Purposes, the political philosopher William Galston
has made a bold attempt to bridge the gap between liberalism and communitarianism
by abandoning the neutral stance of liberalism toward the good and deriving
a series of liberal goods from a theory of universal human nature. These
liberal goods include life, development, fulfillment, freedom, rationality,
social relationships and the satisfaction of desires. For Galston, the right
must come to terms with the good. If valid, his universal human goods would
enable us to make cross-cultural moral judgments.


As a liberal thinker, Galston still favors the individual, and thus his ideas
undercut the values of communal subsocieties in the United States and communal
cultures abroad. But unlike many modern liberals, he does not categorically
reject the idea of the spirit intrinsic to many traditional cultures and
to the roots of our own culture. Instead, he follows Hegel in identifying
a realm of "absolute spirit," consisting of art, religion and philosophy.
"Each of these, although it affects and draws sustenance from the political
sphere, in part escapes and transcends it," he says.


If by the transcendental we mean an imponderable something greater than human
beings, in relation to which human beings realize their meaning, it is probably
fair to say that all cultures have an intuition of the transcendental (though
not necessarily a theistic one) that plays a vital role in their traditional
conceptions of the moral order.


As democracy spreads throughout the world, it is contemplated by people,
sometimes of great intelligence and learning, who evaluate it in the context
of some transcendental conviction. These convictions take many forms, but
in essence they are all varieties of the view that the world is enchanted
-- mysteriously interordered in a morally meaningful way.


The Western intelligentsia no longer publicly maintain any variety of this
conviction. In part, this is due to the natural tendency of democratic culture
to conceive the good too narrowly. Long ago Plato pointed out that a pluralistic
democratic polity is driven by an internal logic to organize itself only
around what its intellectually and temperamentally diverse people have in
common -- the needs and passions of the body. For Plato there was, potentially
at least, a remedy implicit in human nature, the capacity of the rational
part of every person to align these passions to the purposes of the spirit
and the order of the universe. But to do this the mind must look beyond the
political arena.


Galston rightly points out that the domain of the political is the immanent,
the here and now. The founding fathers of the United States would have
emphatically agreed. Through the separation of church and state, they kept
religion in the private domain because it is too important to be entrusted
to politics. Marx was so sure that the immanent was everything that he attempted
to abolish the private sanctum of the transcendental and turn all of human
life into the public, political realm. The fall of Marxism has an implication
that most intellectuals have not yet drawn: the failure of the repudiation
of the transcendental.


As we people of the West engage the world in a great conversation about the
nature of democracy and humanity itself, we should remember that to affirm
democracy as the best form of government need not imply that nothing better
lies beyond it.


Richard Moorton is an associate professor of classics at Connecticut
College and heads up the "Civic Virtue and the Future of Democracy
Project."



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Robert Cavalier: Recent Moral Philosopophy
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002
Recent Moral Philosophy


By: Robert Cavalier / Carnegie Mellon University
Link: http://www.lcl.cmu.edu/CAAE/80130/Syllabus.html



Twentieth Century Anglo-American Ethics can be characterized by the following works:

First, there is the initial setting represented by G.E. Moore's Principia Ethica (1903) and Sir David Ross's The Right and the Good (1930). Then, from the early thirties to the mid-forties, the "effect" of Wittgenstein's Tractatus, through the Vienna Circle, made itself conspicuous in he emotive theories of A.J. Ayer's Language, Truth and Logic (1935) and Stevenson's Ethics and Language (1944). A movement away from these theories occurred in Toulmin's Reason in Ethics (1948) and R.M. Hare's The Language of Morals (1952) with Kurt Baier's The Moral Point of View (1957), ushering in a new era in ethical reasoning.

The sixties saw a wealth of articles devoted to further scrutiny of the issues already before it and Philippa Foot's Theories of Ethics (1967) best represents this period. Finally, the 1971 publication of John Rawl's A Theory of Justice brings analytic ethics to its comtemporary level of discussion.


(1) G.E. Moore, Principia Ethica (1903)

The position of utilitarianism is exemplified by Moore's Principia Ethica, though in this case the significance of the "naturalistic fallacy" has been added. Three main concerns present themselves in this work: the description of the "naturalistic fallacy," the principle of utilitarianism and a doctrine of moral intuition arising from the former two issues.

The naturalistic fallacy is the fallacy of identifying goodness with some natural property as, for instance, when one identifies the good with the pleasurable. From this, arguments containing factual notions of pleasure in the premises could logically entail conclusions containing ethical judgments. Moore argues that in fact no description of natural properties ever logically commits one to an ethical judgment. Ethical questions remain "open questions;"
i.e., to the naturalistic's statement "X is pleasurable" one can always ask, "but is it good?"

A consequence of this for Moore is "that 'good' is a simple notion, just as 'yellow' is a simple notion." "Good" is not to be defined in terms of anything outside itself, but this does not make it impossible to grasp, any more than the color yellow. From this it follows that we can speak about the good and, indeed, say a great deal about it.

Moore sees in the principle of utility the articulation of a manner in which one can reason ethically. It is here ethics has its relation to conduct. When raising the practical question "What ought I to do?" one must always base their decision on whether the action will be the cause of the good or bring about good effect. From this it follows "that 'right' does and can mean nothing but 'cause of a good result,' and is thus identical with 'useful.'"

The final determination of the useful (i.e., the good) was for Moore a kind of intuition. One "sees" the intrinsic value of morally practical actions. And with this we have the form of utilitarianism that became dominant prior to the publication of the Tractatus. It placed the notion of the good within the sphere of "intuition" (albeit of a non-cognitive kind). The result is that the work emphasizes the problem of knowing the good; there is little concern for the problem of inwardly appropriating the good.


(2) Sir David Ross, The Right and the Good (1930)

Ross's book arose primarily in response to the kind of utilitarianism espoused by Principia Ethica, that which says that "right means productive of the highest good." For Ross, what makes a right act right is not the principle of utility but an overriding moral duty that might sometimes conflict with Moore's "ideal utilitarianism" which says, "in effect, that the only morally significant relation in which my neighbors stand to me is that of being possible beneficiaries by my action." In the situation of a promisee and promiser, for instance, it might be harmless or even beneficial to break a promise, but this would not necessarily make it right to do so. We have certain duties that are not based upon the consequences of their adaptation, but on the rightness of their adaptation. Now these duties are, we could say, Kantian in nature, i.e., universal and deontic. Ross calls such general principles prima facie duties in light of the fact that, "all things being equal" i.e., no other opposing circumstances present, we ought to follow the principle. For example, all things being equal, we ought to keep promises.

But moral situations often exhibit a complexity which involves a conflict of prima facie duties. On this account Ross tells us that our actual duty will be that which is right for the particular situation. For instance, while keeping promises is a prima facie duty, there may arise a particular situation in which it is outweighed by another prima facie duty. Ross uses the example of breaking a trivial promise of meeting a friend in order to prevent a serious accident. He writes in this connection:

". . .besides the duty of fulfilling promises I have and recognize a duty of relieving distress, and that when I think it right to do the latter at the cost of not doing the former, it is not because I think I shall produce more good thereby but because I think it the duty which is in the circumstances more of a duty."

In this case the latter duty is our actual duty, though both prima facie duties maintain their deontic nature. Ross gives us a position that overcomes the emphasis on "utility" in Moore's ethics. It is a position that emphasized the notion of duty. But here, too, there is more of a concern with the formal nature of the good. To ascertain one's duty is distinct from acting in accord with one's duty, and it is in this latter area that the problem of inwardness arises.

We can see from the above that the trends in the initial setting represent the classical debates between the utilitarians and the Kantians. Moore favors a notion of action based upon the consequences of bringing more good than evil into the world, Ross a notion of action based upon the morally good person's fulfillment of his sense of duty in light of what is ethically right. But those who espoused the radical dichotomy between facts and values sought to present an ethical theory most in accord with such a disjunction.


(3) A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (1935)

The thesis, simply put, is the following: There are only two kinds of statements, the analytic (which express the necessary truths of logic and mathematics) and the synthetic (which express "matters of fact"). Regarding the latter, we must hold them to the verificationalist principle of meaning which states that any genuine proposition must at least be capable of being reduced to observation statements which depict some possible empirical situation. If propositions fail to conform to such criteria, they fail to conform to conditions under which a sentence can be literally significant. Such propositions are therefore not really propositions at all, but rather meaningless pseudo-propositions. Now, since the propositions of ethics fail to reduce to statements capable of empirical verification, they fall under the category of pseudo-propositions and are not literally significant.

What is left, by way of a positive analysis, is the belief that ethical expressions are merely emotive in nature, adding nothing to actual situations in the world. For instance, in saying "stealing money is wrong" I have merely expressed my feelings which might have been equally expressed without the ethical term viz., "Stealing money!"

Thus ethics is either the expression of the speaker's emotion or a phenomenon of the descriptive sciences of sociology and psychology. In neither case can one attempt to speak about ethics in any manner approaching a normative discipline, i.e., one cannot meaningfully speak about ethics.


(4) C.L. Stevenson, Ethics and Language (1944)

Stevenson sought to present, in a more systematic fashion, the nuances and consequences of the emotive theory. Basing his view on the distinction between facts and values, he attempted to unfold this distinction in ethics into a distinction between beliefs and attitudes. The former relate to the sphere of facts, the latter to the psychological states of approval or disapproval. "Moral judgments are concerned with recommending something for approval or disapproval; and this involves something more than a disinterested description."

The richness of Stevenson's analysis lies in his constant investigations into the kind of "interplay" that occurs between beliefs and attitudes and the attempt to disclose the subtle relationships that occur between the two spheres. (For instance, the manner in which two people in ethical disagreement come to see the situation in the same way and, in adjusting their beliefs, they come to an agreement in attitude also.)

Be this as it may, the fundamental distinction between the spheres of belief and attitude remains and the latter can never, in principle, be reducible to a "disinterested description." The ultimate ground of out ethical existence is the emotive expression of our attitudes which are neither true nor false but simply beyond the sphere of facts.

With Steveson, the distinction between facts and values receives its expression here in the distinction between beliefs and attitudes.

The next stage in Anglo-American thought will involve a critique of this positivistic position. From hence onward the views of ethics will change direction, overcoming the fact/value distinction and attempting to restore ethics to "its own language."


(5) Stephen Toulmin, Reason in Ethics (1948)

Hailed as another Principia Ethica, Toulmin's book brought to ethics the decisive attacks against the positivistic schools. He essentially undercut the emotive theory by undercutting the distinction between facts and values upon which it was based. This was accomplished through a questioning of the status of "factual statements."

Most relevant for our considerations is his attempt to give ethics its own kind of reasoning, to say of ethics, if you will, that it is a language game with its own rules for intelligibility. "We must expect that every mode of reasoning, every type of sentence. . .will have its own logical criteria, to be discovered by examining its own, particular uses."

The text attempts to show that ethics is not reducible to an objective (value as property), subjective (emotive) or imperative ground, though it contains elements of each. Rather, ethics has its own scope, and eo ipso its own reasoning, determined by the activities and forms of life that give rise to an "ethical existence." And the criteria for ethical existence is the harmoniousness of the society. From this one can make inferences regarding the kind of action of be performed. The central accomplishment, however, is the attempt to ground ethics in its own sphere of reason.


(6) R.M. Hare, The Language of Morals (1952)

One of the best known works to explore ethical reasoning is Hare's The Language of Morals which attempts, in classic analytical procedures, to uncover the meaning of our ethical expressions. The language of morals is essentially perscriptive in nature, yielding universalizable imperatives in particular circumstance, I am perscribing, for myself and others, the command of, for example, not telling a lie. Such a perscription demands my acting in accordance with it. The very language of morals involves a commitment to conduct and our reasoning vis a vis the ethical situation refers to the principle of universality. Taken together, both moments yield the sense of the ethical sphere.

What is of particular interest here is the attempt to think about ethics from within the sphere of ethics and not to bring in wider metaphysical or epistemological considerations. Reasoning about ethics has become, in analytic philosophy, an investigation into ethical reasoning. This is seen most clearly in the next exemplar.


(7) Kurt Baier, The Moral Point of View (1957)

Baier's position is essentially an investigation into the conditions that make up something like a "moral point of view." Once this view has been described, the problem is just one of adopting it or rejecting it, i.e., acting from within or outside the moral point of view, and the task of the practical thinker is to show one that moral reasons are overriding reasons in cases in which a conflict with self interest arise.

What is important for our purposes is Baier's heavy reliance upon a Hobbsian world view in which a rational person would have to assert that a moral society is to be desired over a state of nature. "The very raison d'etre of a morality is to yield reasons which overrule the reasons of self interest in cases where everyone's following self-interest would be harmful to everyone." This re-introduces the social element (already contained in Toulmin) into ethical theory and sets the stage for Rawls' society based description of ethics.

A survey of the past three theories shows an overcoming of the fact/value distinction and a movement towards discussing ethics and ethical theory on its own terms. What is significant here is the gradual re-emergence of social theory and the interconnection between society and ethics. The analytic ethics of the sixties consisted mostly of a re-working of the various points of view so far expressed. We shall take as our example of this era the articles gathered together by Philippa Foot.


(8) Theories of Ethics, ed. Philippa Foot (1967)

Since the vehicle for analytical philosophy is the well known "article," it is not surprising to see certain eras in Anglo-American thought best expressed in a cluster of essays centering upon a single theme. Such is the case with ethics in the sixties. We have, in Philippa Foot's collection, an essential re-working of the issues put forth since the turn of the century, a close scrutiny which will act as a clearing ground for the new movement in the seventies.

Writers like John Searle use a theory like J.L. Austin's "performative utterance" to show that in certain circumstances, when we say something we have essentially done it. This applies particularly to promise making. Once again this indicates a willingness to discuss ethical issues from within ethics and to attempt an understanding of the moral point of view (in this case, of what it means to enter into the "promising game"). The general shift that has taken place in moral philosophy is a movement towards understanding what ethics is, meaning by ethics not first order terms like "right" and "good," but rather the analysis of second order notions making up the very sense of the "moral institution."
"The current endeavor is not to promote certain moral goals or principles, or to clarify only such words as 'right' and 'ought' but rather to grasp the nature of morality itself, as compared with law, religion or science."

This attempt to understand the institution of morality is an important factor in the contemporary interest in John Rawls, whose treatise on justice has strongly influenced recent moral philosophy.



(9) John Rawls, A Theory of Justice (1971)

The work is not, strictly speaking, a work on ethics but rather a particular species of ethics, namely, justice. Nevertheless, the broad view and expansiveness of A Theory of Justice provides many moments of ethical reflection with issues ranging from intuitionism and utilitarianism to the ethics of Kant and Aristotle. As such, it contains the central issues of ethics from within its own interest.

The theory of justice revolves around the adaptation of two fundamental principles of justice which would, in turn, guarantee a just and morally acceptable society. The first principle guarantees the right of each person to have the most extensive basic liberty compatible with the liberty of others. The second principle states that social and economic positions are to be (a) to everyone's advantage and (b) open to all.

A key problem for Rawls is to show how such principles would be universally adopted, and here the work borders on general ethical issues. He introduces a theoretical "veil of ignorance" in which all the "players" in the social game would be placed in a situation which is called the "original position." Having only a general knowledge about the facts of "life and society," each player is to make a "rationally prudential choice" concerning the kind of social institution they would enter into contract with. By denying the players any specific information about themselves it forces them to adopt a generalized point of view that bears a strong resemblance to the moral point of view.
"Moral conclusions can be reached without abandoning the prudential standpoint and positing a moral outlook merely by pursuing one's own prudential reasoning under certain procedural bargaining and knowledge constraints."
And with this view of "rational choice within a veil of ignorance" we have brought our discussions of Rawls and the contemporary situation to a close.

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John Evans: The Illustrious John Rawls
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002
The Illustrious John Rawls

By Evan Young

It is a sad but true fact that few of us are able to slip through the four years of our undergraduate careers without meeting, in some capacity, the Illustrious and Unforgettable John Rawls. Rawls, Professor of Moral Philosophy at Harvard University, is of course the author of the well-known tome A Theory of Justice.

Here are a few of the topics I would like to cover as I develop this page:



However, for anyone who is unfamiliar with the teachings of this guru and would like to have a rather short and objective explanation, I would encourage you to visit the philosophy lectures at CalTech and read the lectures (4, 5, 6, 7, 8) which deal with Rawls. You'd rather do that than read A Theory of Justice. Believe me.


Who is Rawls, anyway?

Well, basically John Rawls represents, for liberal egalitarians, the second coming of Christ. He is/was a professor of moral philosophy at Harvard University; in 1971 he came up with his masterpiece, A Theory of Justice. In all fairness, this book is a very intellectual and thought-provoking piece of scholarship which has rocked the philosophic and political worlds: but it has several flaws which shall be quickly listed here but not discussed, since we are, after all, in the "Who is Rawls" section (there's a catch).

  • It is poorly written. Rawls writes sentences that are longer than your small intestines. He does not care about rambling. He is unimpressed by pleas for clarity. In the words of Professor Tom Spragens of Duke University, "Sometimes academics feel that if their writing is too clear, concise and to the point, noone will think that they are scholarly." You heard it here.
  • It is very long. In fact, someone has computed that the average Rawlsian page contains 16.4 normal pages, all compressed--yet strangely expanded in that he is far from concise.
  • Many other things to be listed when I get the chance.


Yet, the question still remains: Who is Rawls?
Well, the answer can be found by turning to literature and literary criticism. Anybody can be a Rawls, as long as they are sufficiently wordy, disagreeable, and nonsensical. In fact, a certain Ralph Crowder, philosopher at Berkeley, has advocated incorporating the word "Rawls" into the English language to signify anyone who says things you strongly disagree with, or whom you hate. Examples:

  • Situation: The lady at the cafeteria only gives you half a serving of mashed potatoes. Your comment: "What a Rawls!"
  • Situation: Your friend does not properly park in the parking lot. Your comment: "What a bad parker you are." (Wouldn't want to overuse Rawls, now.)
  • Situation: The President of the United States tries to suck three-quarters of your paycheck out before you even see it to pay for his pet programs. Your comment: "What a Rawls!" In this case, as we shall see, you would be strangely literal.


Thus, Rawls can be interpreted as a state of mind as well as a person. We shall move right along to the next question.


What is the Original Position? the Veil of Ignorance?"

These are interesting concepts that don't really have any reasonable or logical counterparts in real life. But they are, as I say, quite fun to look at; and we must at least admit that Rawls was quite clever to come up with them. Let's start with the sneaky of sneakies:

The Original Position

The way that Rawls lures people into this trap is to make them think that the Original Position is a new and improved! version of the exalted State of Nature invented by John Locke. You see, Locke automatically implies corerctness (which is not up for argument here, we all like Locke), and so Rawls craftily believes that if we view his theory as an improvement on Locke, we would all jump up and down, joyfully even, proclaiming the second coming of Christ. We can imagine the following situation, in which Locke is resurrected from the dead:

  • Rawls: Hey, John, glad you're not dead any more.
  • Locke: Me too, John. I heard that you wrote A Theory of Justice so of course I had to spring to life again to read it.
  • Rawls: (modestly) Well....
  • Locke: No, no, no! None of this bashfulness here! I know when I am bested, and you've done, old chap. Little would I ever have thought that my theories on freedom actually meant that none of us have the right to our own qualities and bodies, even, but you showed me!
  • Rawls: Well, Johnny, thanks, thanks. You see, unfortunately, I am the philosopher in vogue these days, so you can die again now.
  • Locke: (dies)


You see, it is all a hoax. Rawls doesn't really care about Locke! In fact, he has contempt for his ideas, as anyone who has read A Theory of Justice could tell you. All right, enough games, I'll just tell you what the Original Position is.

Essentially, Rawls believes that the state of nature as understand by Locke and Hobbes is not really taking things back far enough. At the point Locke takes us to, some people know that they are advantaged and have certain ways to make society better for them.
Rawls says that this is no way to form a just society. His idea is that justice equals fairness. In order to establish justice, he brings all the inhabitants of the world together in a council, where we will choose the principles of justice that will govern our society. This is where the Veil of Ignorancefits in.

The Veil of Ignorance

This is where I'll pick up next time...thanks for reading!

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Rawls - Theory of Justice: Zusammenfassung und Ausblick
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002
Zusammenfassung und Ausblick


Rawls' zwei Prinzipien fussen auf der Ueberzeugung, dass moralische Prinzipien nicht aus dem Dilemma von Eigennutzen und Moral heraus konstruiert werden koennen. Das Kooperationsproblem (s.o.) kann nur dann geloest werden, wenn die dichotome Trennung zwischen einem streng eigennutzorientierten Handeln (Freiheit) und einem sich nach verbindlichen Normen richtenden Handeln (Gleichheit) aufgegeben wird. Die Klammer ist das Fairnessprinzip. Natuerlich findet diese Auseinandersetzung noch innerhalb der Begriffe statt, in denen das Kooperationsproblem formuliert wurde, jedoch versucht das Fairnessprinzip den schmalen Grad zwischen Norm und Eigennutz durch eine radikale Interpretation von Reziprozitaet und Symmetrie abzugehen.

So ist das Verfassungsspiel kein geschlossenes Spiel, sondern ein Spiel, welches zukuenftige Auszahlungen unbestimmt laesst und nur einen Rahmen von sehr allgemeinen Regeln zu geben versucht. Ich moechte jetzt die Plausibilitaet und Stimmigkeit der Prinzipien nicht noch einmal diskutieren, dies ist bereits oben geschehen mit dem Ergebnis, dass Rawls'zwei Prinzipien und auch ihre Ableitung aus dem Urzustand einige schwere Maengel enthalten. Ihr Hauptmangel mag darin bestehen, dass Rawls oft so tut, als ob das Ableitungsverfahren eine Angelegenheit von moralischer Geometrie (moral geometry) ist, also irgendein axiomatisches Verfahren darstellen soll.

Unbestreitbar ist, dass Rawls von Praemissen ausgegangen ist, die selbst nicht explizit in seiner Theorie auftauchen. Diese ideologischen Praemissen sind jedoch nicht versteckt, sondern allenthalben spuerbar: die Grundsaetze der westlichen Verfassungen und eines modernen Sozialstaates mit seinen Umverteilungsaufgaben, die einen sozialen Minimalkonsensus bereitstellen.

Dem entgegenzuhalten, dies wuerde den Rawlsschen Ansatz zu einer Rechtfertigungsstrategie bestehender Verhaeltnisse zu machen, verkennt den theoretischen wie historischen Ort der Theory of Justice. Rawls formulierte seine Theorie als Alternative zum bestehenden utilitaristischen Paradigma. Entscheidend ist nicht, ob er recht mit seinem Vorwurf hat, der Utilitarismus mit seiner Wohlfahrtsoekonomie koenne das Interesse des einzelnen nicht
verankern, sondern dass er mit seiner Theorie die Frage der gerechten Verteilung, die vorher weitgehend unter dem Paradigma der Pareto-Optimalitaet und des Marktes diskutiert wurde, als politische und ethische Frage auf die Tagesordnung gebracht hat. Politisch, in dem Sinne, in dem jetzt Fragen der Verteilung Folge von Vereinbarungen sind. Ethisch in dem Sinne, in dem den Gesellschaftsmitgliedern Rechte und Ansprueche garantiert werden.


Viel wichtiger erscheint mir jedoch die Frage der Methode, also
wie aus einem hypothetischen Vertrag moralische Prinzipien
"abgeleitet" werden koennen, die fuer uns irgendeine praktische
Konsequenz haben sollen. Unabhaengig davon, ob die Prinzipien im
einzelnen einleuchtend, plausibel oder richtig abgeleitet sind,
stellt sich die Frage, wie die Kluft zwischen Urzustand und
Jetzt-Zustand ueberbrueckt werden und welche bindende moralische
Wirkung aus der Anerkennung von hypothetisch erschlossenen
Prinzipien erwachsen kann.

Um mit der Gegenthese zu beginnen:

"A hypothetical contract is not simply a pale form of an actual
contract; it is no contract at all."
154

Dworkin kritisiert hier den Rawlsschen Urzustand in einer
typischen Weise. Die einfache und zugleich komplizierte Frage
ist die, ob aus dem Interesse in einer hypothetischen Situation
irgendetwas fuer mein aktuales Interesse folgt. Die Parteien
sind nach der konstruktivistischen Auffassung aequivalent mit
jedermanns hypothetischem Selbst, welches das Gedankenexperiment
des Urzustandes vollzieht. Rawls verwendet die Parteien nur, um
das Gedankenexperiment prozedural aufzuloesen. Die Frage des
gesamten Rawlsschen Systems ist also, welche Beziehung zwischen
Wir/Ich(aktual) und Wir/Ich(Urzustand) herrscht. Folgt aus
Entscheidungen Ich(Urzustand) irgendetwas fuer Ich(aktual)? Die
Frage ist in zweierlei Hinsicht relevant:

1.) einmal sollte es der Sinn von Ethik sein, Theorien zu
generieren, die eine praktische Konsequenz fuer uns besitzen.
Normen sollen eben Richtlinien fuer Handeln abgeben. Reine
Gedankenexperimente sind fruchtlos und dienen bestenfalls der
philosophischen Erbauung.

2.) zum zweiten ist von Interesse, inwieweit bestimmte
Hypothesen in unseren aktualen moralischen Urteilen wirklich
eine Rolle spielen.

Die praktische Konsequenz einer philosophischen Ethik kann
bestenfalls darin bestehen, gute Gruende zu liefern, etwas zu
tun oder es zu unterlassen.
155
Dann stellt sich die Frage so: reichen die guten Gruende (etwas
zu tun oder es zu unterlassen), die ich als Ich(Urzustand) habe,
aus, auch gute Gruende fuer Ich(aktual) zu sein. Die Antwort ist
automatisch die: das haengt davon ab, wie Ich(Urzustand)
aussieht.

Unwahrscheinlichkeit:

Konstruiert man etwa ein Ich(Urzustand), welches sich auf der
Enterprise befindet und das Problem hat, die Konfoederation zu
retten, dann sind die Gruende des Ich(Urzustand/Enterprise)
offensichtlich andere als im Rawlsschen Urzustand. Die Gruende
sind eben trivialerweise nur so gut, wie eine Beziehung zwischen
Gruenden Ich(Urzustand) und Gruenden Ich(aktual) besteht. Es mag
also Gruende geben, dass es in meinem hypothetischen
Enterprise-Interesse ist, alle Klingonen politisch zu
beteiligen, welchselbiges aber recht wenig Gruende liefert, dies
auch aktual zu tun, einfach, weil es keine Klingonen gibt. Wir
sind also wenig bereit, die Gruende von Ich(Enterprise)
anzuerkennen, weil der Zustand uns zu unwahrscheinlich
erscheint.





Unsicherheit:

Jedoch konstruiert Rawls den Urzustand nicht als einen
unwahrscheinlichen Zustand, sondern einen Zustand von
Unsicherheit, der das Ich(aktual) bar jedes empirischen Wissens
ueber seine eigene Position begreift. Hier hat Ich(Urzustand)
kein oder kaum Wissen ueber sich selbst, waehrend Ich(aktual)
volles Wissen ueber Ich(Urzustand) besitzt. Die Idee ist, dem
Ich(aktual) Verhandlungsvorteile zu nehmen, die es unter vollem
Wissen hat. Die Frage ist jetzt wieder: sind die Gruende, die
Ich(Urzustand) in einem Zustand solcher Unsicherheit hat, auch
ausreichende Gruende fuer Ich(aktual)? Nun gibt es zwei Wege,
sich dieser Frage zu naehern:

a) Man geht von wahrscheinlichen Faellen aus: die
kontrafaktische Berufung.

b) Man kuemmert sich nicht um Wahrscheinlichkeiten: die guten
Gruende der Fairness.

ad a)

Vom Urzustand in den Aktualzustand:
156

Hier wird der Urzustand mit einem alltaeglichen Zustand unter
Unsicherheit verglichen. Ein Ich(Urzustand) stellt sich die
Frage, wie es in einer bestimmten Situation handeln soll. Es
waehlt die Alternative, die ihm am besten erscheint, wobei die
beste Alternative relativ zu seinem mangelnden Wissen erfolgt.
Hat sich die Situation dann in Richtung eines vollen Wissens
geaendert (eine Alternative ist eingetreten), dann kann sich
herausstellen, dass die Gruende, die unter Unsicherheit fuer
eine bestimmte Wahl beigebracht wurden, voellig falsch sind. Die
Gruende, die Ich(Urzustand) fuer etwas hat, koennen sich im
Zustand Ich(aktual) als voellig falsch herausstellen.

Vom Aktualzustand in den Urzustand:

Hier ist die Frage, welche guten Gruende Ich(aktual) besitzt, um
sich als Ich(Urzustand) zu begreifen. Offensichtlich ist es so:
je mehr Vorteile (Vermoegen, Einkommen, Wohlstand, Macht)
Ich(aktual) besitzt, desto weniger ist es bereit, von diesen
abzusehen und sich in einen egalitaeren Zustand zu begeben, in
dem diese nicht mehr angewendet werden duerfen. Daher die Frage:
ist es fair fuer Ich(aktual), von Vorteilen abzusehen, nur weil
es ein Interesse haette, waere es in einer nicht so
vorteilhaften Position? Das heisst, selbst wenn ich im Urzustand
bestimmte Gruende haette, einer Vereinbarung zuzustimmen, warum
sollte ich dem Urzustand jetzt zustimmen?
157 Dworkin gibt dazu ein
Beispiel: zwei Pokerspieler stellen mitten im Spiel fest, dass
eine Karte im Stapel fehlt. Spieler 1 meint, dass damit das
Spiel nicht mehr regulaer ablaufen koenne und schlaegt vor, die
Karten zusammenzuwerfen. Spieler 2, der jedoch ein Superblatt
haelt, widerspricht energisch. An der Einstellung von Spieler 2
aendert sich auch nichts, wenn Spieler 1 sich nun darauf
beruft, dass, haette Spieler 2 gewusst, dass eine solche
Situation eintreten wuerde, er dem Vorschlag von Spieler 1
zugestimmt haette.
158

Beide Verfahren stellen also fest,

(1) dass Gruende fuer eine Wahl unter Unsicherheit voellig
andere sind als solche unter vollem Wissen.

(2) und dass deswegen die Gruende der Wahl von Ich(Urzustand)
keine Gruende fuer die Entscheidung von Ich(aktual) sein koennen.

Dworkin schlaegt deshalb vor, den Urzustand als Zustand mit
vollem Wissen zu konstruieren, jedoch Verhandlungsvorteile durch
den Ausschluss unfairer Prinzipien zu beseitigen. Ich moechte
auf diesen Vorschlag nicht weiter eingehen, jedoch waere es
interessant, was Dworkin als unfair principles ansieht.



ad b) Rawls wuerde darauf folgendermassen antworten:

(1) ist trivialerweise richtig, wie es trivialerweise richtig
ist, dass meine Beduerfnisse und Interessen eben verschieden
sind, wenn ich bestimmte Dinge nicht weiss und dass deswegen
meine Gruende anders sein muessen. Der "Einwand" ist dann
ziemlich leer, da er nur sagt, Gruende seien etwas
Epistemisches. Liegt damit das Problem von Rawls' Ansatz
wirklich darin, dass Entscheidungen unter Unsicherheit
verschieden sind von solchen unter Sicherheit? Wohl kaum.

Rawls bestreitet dies, weil er (2) bestreitet. Trotz der
Verschiedenheit der Situationen muessen die Gruende fuer die
Entscheidungen nicht auch verschieden sein. Vielmehr sagt er,
dass es etwas gibt, das die Gruende fuer Ich(Urzustand) zu denen
von Ich(aktual) macht und umgekehrt.

Diese gemeinsame Basis beider Entscheidungen ist das
Fairnessprinzip, welches ich jetzt, ausgehend von der Diskussion
oben, in einem weiteren Zusammenhang interpretieren moechte.

Das Fairnessprinzip verlangt

- einmal allseitige Vertragseinhaltung im Sinne einer
Kooperation (s.o., Kapitel "Fairnessprinzip"),

- die Freiwilligkeit des Vertragsschlusses (Vetorecht),

- aber es verlangt vor allem den Gesellschaftsvertrag selbst.

Nachdem die ersten beiden Merkmale bereits diskutiert wurden,
moechte ich hier auf das dritte Merkmal eingehen, da es sich mit
der Frage beschaeftigt, warum der Vertrag geschlossen werden
soll, d.h., welche Gruende es fuer Ich(aktual) gibt, sich von
Entscheidungen von Ich(Urzustand) abhaengig zu machen.
159 Nun gibt es immer Gruende,
warum ein Vertrag nicht geschlossen wird: der Hauptgrund ist
eben der, dass ich mir keine Vorteile davon verspreche oder
keine Vorteile davon habe (siehe Pokerbeispiel oben). Rawls'
Hauptargument fuer die Behauptung, dass das Fairnessprinzip auch
zur Vertragsschliessung ausreicht, liegt meiner Ansicht nach in
Folgendem:

Die Vorteile, die Ich(aktual) hat, sind moralisch irrelevant.

Wenn also wie oben gefragt wird, welche Gruende bestehen, von
seinen Vorteilen abzusehen, dann hinterfragt Rawls dies noch
einmal: "Wer garantiert mir, dass diese Vorteile auch
gerechtfertigt sind?" Gerechtfertigt moegen Vorteile zwar
oekonomisch oder psychologisch sein (mehr Leistung, mehr
Faehigkeiten usw.), aber Rawls' Frage ist eben: sind sie es auch
von einem moralischen Standpunkt aus, also einem Standpunkt, der
den grundlegenden "formalen Bedingungen des Rechten" genuegt:
Allgemeinheit und Universalitaet?

Rawls bestreitet nicht, dass es Rechtfertigungstheorien fuer
Vorteile gibt ("jedem nach seinem x", woraus folgen soll, dass
derjenige, der mehr x hat, auch mehr bekommen soll), jedoch sagt
er, diese seien alle zirkulaer oder Pseudorechtfertigungen:
letztendlich ist die Tatsache, dass ich (=Namen eines
Individuums) diesen Vorteil besitze, nicht vollstaendig von
meinen Handlungen und Intentionen abhaengig. Dworkins Beispiel
spricht da Baende: vom moralischen Standpunkt aus ist es voellig
unerheblich, ob Spieler 1 oder Spieler 2 das bessere Blatt hat.
Vor- und Nachteile sind zufaellig verteilt worden. Zu sagen, es
sei unfair, einem von beiden in dieser Situation zuzumuten,
seinen Vorteil aufzugeben, zeigt nicht, dass der hypothetische
Vertrag unfair ist (Spieler 1 zu 2: "Du haettest meinem
Vorschlag zugestimmt, haette ich dich vorher gefragt", aber er
ist vorher eben nicht gefragt worden), sondern, dass es geradezu
geboten ist, eine Konfliktloesung bereits vorher (im Urzustand )
zu finden, die den Rahmen absteckt fuer Situationen, in denen
Interessenkonflikte auftreten. Aus eben diesem Grund sind nahezu
saemtliche Einwaende gegen den hypothetischen Vertrag
wirkungslos: sie bieten keine Konfliktloesungen an, sondern nur
Beispiele, in denen die unter bestehenden Ungleichheiten
geschlossenen (inneren) Vertraege nicht mehr funktionieren.
Dworkin sagt uns nicht, was die Spieler in der Situation tun
sollen, er meint nur, dass der Vorschlag von Spieler 1 unfair
ist.

Diese Unterbestimmtheit der Vorteile reflektieren auch
Oekonomie und Soziologie: der soziale oder oekonomische Ort
eines Individuums mag zwar durch allerlei Ansaetze erklaert und
oft auch gerechtfertigt werden, jedoch will Rawls wissen, ob
dies auch dem einzelnen Individuum gegenueber gerechtfertigt
werden kann. Dabei geht es nicht darum, ob dies tatsaechlich
jedem einzelnen gespraechs- oder vertragsweise vermittelt wird,
sondern, ob die Anspruchstheorien nur das verewigen, was
unabhaengig von menschlichen Handlungen bereits da ist. Das
Individuum befindet sich bei seiner Geburt bereits an einer
sozialen Position, ohne gefragt worden zu sein, ohne etwas
dafuer oder dagegen getan zu haben. Dies ist u.a. auch das, was
Rawls mit dem Begriff der "Lotterie der Natur" meint, die sich
den aktualen Interessen bzw. den Verteilungen von Vorteilen
gegenueber kumulativ verhaelt: die Vorteile reflektieren die
ungleichen Startbedingungen. Diese zu rechtfertigen hiesse, dem
Armen die Schuld fuer seine Armut zu geben oder gleichgueltig
die Schultern hochzuziehen - eine ebenso ungeeigneter Ansatz,
wie Armut altruistisch aufzuheben.



Es ist unuebersehbar, dass Rawls zwischen der Sozialisierung des
Interesses und seiner Individualisierung hin und her schwankt.
Das zeigen die beiden vorigen Absaetze: einmal wird der
Standpunkt der Unparteilichkeit eingenommen, einmal der
Standpunkt des einzelnen. Ist dies wieder das Dilemma zwischen
individueller und gesellschaftlicher Rationalitaet? Ich glaube
nicht. Der gemeinsame Nenner beider Perspektiven ist die
Reziprozitaet im Sinne der Kontingenz von Vorteilen:



"The two principles of justice mentioned seem to be a fair
agreement on the basis of which those better endowed, or more
fortunate in their social position, neither of which we can be
said to deserve, could expect the willing cooperation of others
when some workable scheme is a necessary condition of welfare
for all. Once we decide to look for a conception of justice that
nullifies the accidents of natural endowment and the
contingencies of social circumstances as counters in quest for
political and economic advantage, we are led to these
principles. They express the result of leaving aside those
aspects of the social world that seems arbitratry from a moral
point of view"(TJ 15).



Die Reziprozitaet der Kontingenz von Vorteilen heisst also:
Beguenstigt oder benachteiligt kann jeder sein aufgrund der
"Lotterie der Natur".
160 Der
Gesellschaftsvertrag ist damit ein Vertrag aller gegen die
"Lotterie der Natur". Der Begriff der Kontingenz (oder "Lotterie
der Natur") darf jedoch nicht missverstanden werden als
undurchschaubarer, goettlicher Wille oder purer Zufall. Es
reicht fuer Rawls, wenn

- natuerliche Ausstattungen ungleich verteilt sind,

- diese in den oekonomischen Ausstattungen sich widerspiegeln,
161

- soziale Positionen durch unseren Intentionen und Faehigkeiten
unterbestimmt sind,

- gemaessigte Knappheit herrscht,

- der Allokationsapparat (=Markt) blind gegenueber Fragen einer
gerechten Verteilungen ist.



Der Urzustand argumentiert also aus der Position, dass es
prinzipiell fuer jeden einzelnen moeglich ist aufgrund
natuerlicher, sozialer und oekonomischer Kontingenzen zu den
Benachteiligten zu gehoeren.

Der Einwand, dass wir eben mit diesen Kontingenzen und
Unwaegbarkeiten leben muessen, weil sie keine bestimmten
Individuen benachteiligt oder bevorzugt, laesst Rawls nicht
gelten. Das hiesse fuer ihn ganze Existenzen von der "Lotterie
der Natur" abhaengig zu machen.
162

Diese Perspektive ist letzten Endes individualistisch. Sie
betrachtet den einzelnen nur als Traeger eines Vetorechts gegen
die "Lotterie der Natur" oder anders ausgedrueckt: keiner kann
gezwungen werden, sich an Vertraege zu halten, die von
Bedingungen abhaengig sind, die bereits fundamentale und
kontingente Ungleichheiten enthalten. Aber: jeder muss sich an
Vertraege halten, die er zuvor unter fairen Bedingungen
geschlossen hat.



Die Zwingendheit dieses Arguments resultiert meiner Ansicht nach
auch daraus, dass selbst wenn es eine Theorie gaebe, die
erklaeren und rechtfertigen koennte, dass jedes Individuum genau
das besitzt, was ihm zusteht, dann noch nicht ausgemacht waere,
dass sie fuer jedes Individuum auch akzeptabel ist.
163 Die Unhintergehbarkeit
individueller freiwilliger Entscheidung ist fuer Rawls
konstitutiv.



Rawls betrachtet die Startbedingungen des Individuums als
kontingent, seien sie natuerlich, sozial oder oekonomisch. Von
nahzu saemtlichen wissenschaftlichen wie weltanschaulichen
Richtungen war damit die Kritik bereits vorprogrammiert. Sie
zielte in eine Richtung: diese Kontingenz zu bestreiten.

Mit seinem Buch Liberalism and the Limits of Justice (1982)
hatte Sandel in der Philosophie diese Richtung angezeigt, die
sich in den folgenden Jahren immer deutlicher
herauskristallisieren sollte: Rawls vertritt eine Theorie des
ungebundenen Selbst (unencumbered self ).

Rawls' Konstruktion des mit dem Interesse verbundenen
Individuums sei:

- atomistisch

- voluntaristisch

- subjektivistisch

Rawls tue so, als ob die qualitativen Bestimmungen des einzelnen
frei gewaehlt seien, als ob personale Identitaet eine Sache des
freien Waehlens ist. Sandel setzt dem entgegen, dass das Selbst
(self) die Konzepte des Guten, wozu jetzt Werte wie Ziele
gehoeren, nicht frei waehlt, sondern sie "ist". ("es hat sie
nicht, es ist sie")
164

Sandels Kritik laeuft darauf hinaus, den autonomen
Subjektbegriff von Rawls zu konterkarieren. Die Parteien (auch
Ich(Urzustand)) unterliegen nur Bedingungen, die alle gleich und
frei machen. Die Entscheidungen, die dann getroffen werden,
sollen Ausdruck unser aller vernuenftigen Natur sein (siehe
Kantische Interpretation des Urzustandes).

Dem setzt Sandel entgegen, Individuen wuerden ihre Identitaet
nicht waehlen, sondern sie vorfinden. Die Formel vom Vorrang
des Rechten vor dem Guten tue so, als ob das Individuum
unabhaengig von seinen Zielen existiere. "As the right is prior
to the good, so the subject is prior to its ends"
165 lautet die Kritik Sandels an
Rawls. Dabei wird nicht bestritten, dass der Urzustand
vorstellbar ist, sondern ob er irgendeine moralische Relevanz
hat, wenn die Parteien keine Entscheidungen als Personen treffen
koennen. Entscheidungen ohne bestimmte Ziele sind leer, sind
keine Entscheidungen.
166

Dabei weitet Sandel seine Kritik auf saemtliche deontologische
Theorien aus. Der Vorrang des individuell Rechten (Vetorecht
im Urzustand und Grundrechte in der wohlgeordneten Gesellschaft)
vor dem gesellschaftlich Guten, hat nur den Zweck, die
Willkuerfreiheit
167 des
einzelnen zu zementieren. In einem Wort: der Schleier muss(te)
gelueftet werden.

Die Trennlinie zwischen Rawls und Sandel (und dem
Kommunitarismus) verlaeuft jetzt genau dort, wo es um die Frage
geht, wie einzelne ihr Interesse formulieren und wahrnehmen
koennen.
168

Lueftung erster Teil: Interdependenz der Interessen

Interessen, ob in einem schmalen oder breiteren Konzept des
Guten, sind voneinander abhaengig, sie koennen nicht so
betrachtet werden, als ob Personen ihre eigenen Interessen nur
dann voll wahrnehmen koennen, wenn sie autonom handeln. Fuer
Interessen ist also ihre gegenseitige Abhaengigkeit konstitutiv.

Lueftung zweiter Teil: Pluralismus

"But it also reduces social to individual choice and eliminates
the ethical dimension, rendering redundant the whole subject of
public choice, so that, except trivially, distributional choice
requires neither a social welfare function nor a moral theory
for its justification"
169 ,
lautet die Kritik am Urzustand, in dem eine Pluralitaet von
Interessen gar nicht vorkommen kann. Wenn Interessen voneinander
abhaengig sind und dies ein Definiens von personaler Identitaet
ist und sie in Konflikt geraten, dann ist ein Urzustand wenig
attraktiv, der die Identitaeten der Parteien verschleiert, indem
er die Abhaengigkeit der Interessen unterbindet. Deswegen muss
von einer Pluralitaet von Interessen ausgegangen werden. Die
"ethische Dimension" besteht im Zugestaendnis, dass wir
verschiedene, interdependente Interessen in moralischen
Prinzipien zu beruecksichtigen haben.

Lueftung dritter Teil: Komplexe Gleichheit (complex equality)

Keine Identitaet ohne Interdependenz der Interessen. Die
Interdependenz ist nicht beliebig, sondern gebunden an
ganzheitliche Strukturen: Familie, Betriebe, Vereine, Klassen,
Nationen. Diese Strukturen legen fest, was als das sozial Gute
anzusehen ist: jedes Individuum hat als Knotenpunkt dieser
Strukturen ein Buendel heterogener Praeferenzen und Interessen.
Einfache Gleichheit als Gleichheit von Grundguetern reicht dann
nicht mehr aus. Vielmehr ist Gleichheit komplexer: was als
gleich anzusehen ist, haengt davon ab, was das nunmehr
eingebundene Selbst ("encumbered self "?) als
Verteilungskriterien innerhalb seines sozialen Netzes
betrachtet. Plurale Gleichheit soll dem Umstand Rechnung tragen,
dass es plurale Konzepte des Guten gibt.

Lueftung vierter Teil: Historizitaet

Es gibt ein encumbered self, eingebettet in ganzheitliche
Strukturen, die sich aus der unhintergehbaren Interdependenz der
Interessen ergeben (1.- 3. Teil). Diese Strukturen sind nicht
einmalig und gegeben, so wie ein Urzustand einmalig ist, sondern
sie sind historisch entstanden. Die Interessen sind damit nicht
nur interdependent (plus der daraus gewonnenen weiteren Merkmale
oben), sondern sind entstanden.


Ich glaube, die Diskussion hat gezeigt, dass Rawls ueberall dort
in Schwierigkeiten geraet (speziell mit dem Differenzprinzip),
wo er diese Bedingungen der Zeit und konkreter Interdependenzen
uebergeht. Fragen der Verteilungsgerechtigkeit sind nicht
restlos loesbar ohne Bezugnahme auf empirische Groessen, die
sagen was und wieviel verteilt wird. Ebenso sind
Freiheitskonflikte kaum abstrakt loesbar, wenn nicht klar ist,
zu welchen Interessen sie verwendet werden.


Jedoch, sind dies Einwaende gegen Rawls' Begriff der Fairness?
Rawls hatte behauptet, Vorteile (oekonomische, soziale wie
natuerliche Ungleichheiten) seien moralisch irrelevant. Die
Kritiker behaupten, sie seien moralisch konstitutiv. Kann man
diese Pattsituation dadurch loesen, indem man nicht den
Unterschied zwischen einer praeskriptiven und deskriptiven Moral
aufgeben will? Mit anderen Worten: reden beide nicht aneinander
vorbei? Rawls fragt nach einem allgemeinen Prinzip, von dem er
glaubt, dass wir in der Tat bereit sind, es zu akzeptieren, wenn
wir einen moralischen Standpunkt einnehmen. Dieser kocht
herunter auf Reziprozitaet von Beginn an und enthaelt die zwei
ersten formalen Bedingungen von Allgemeinheit und Universalitaet
des Rechten wesentlich. Wenn er danach fragt, ob Fairness einen
Standpunkt formuliert, den wir in der Tat akzeptieren, dann ist
dies der Vorschlag, wir sollten Fairness zur Praemisse von
moralischen Urteilen machen. Und dafuer gibt er Gruende an. Dem
entgegenzusetzen, die Gruende seien falsch, weil es keine
Fairness im Sinne eines autonomen Individuums gibt, geht
offensichtlich am Vorschlag vorbei. Das hiesse so viel wie der
Praeskriptivitaet von Rawls' Ansatz, das deskriptive Verdikt
entgegenzusetzen, dass Fairness nicht existiert. Aehnlich der
Antwort, ein hypothetischer Vertrag sei gar kein Vertrag.



Den Schleier aufgerollt - Interdependenzen und Pluralismus

Rawls ist dem Kommunitarismus schon entgegengekommen: das
Konzept des overlapping consensus rueckt nun die Frage der
Interdependenzen der Interessen und den Interessenpluralismus in
den Vordergrund.
170 Damit hat
sich Rawls meiner Ueberzeugung nach bereits vom Konzept des
autonomen Individuums geloest. Auch wenn er jetzt den
"Archimedischen Standpunkt" in die Region eines metaphysischen
Allgemeinen, des Vernuenftigen (reasonable), im Gegensatz zum
pluralen Verstandesmaessigen (rational), rueckt: Individuen sind
nicht mehr ohne ihre Ziele denkbar, die thin theory of the good
, die den Parteien ein Wissen ihrer Nutzenfunktionen und
Weltanschauungen verboten hat, wird weitgehend fallengelassen.

Jedoch haelt Rawls noch am Konzept der gegenseitigen
Versicherung gegen Kontingenz fest. Ich moechte dies
abschliessend im Sinne einer Tiefentheorie der Geschichte
interpretieren.

Rawls unterschlaegt empirische Historizitaet nicht aus dem
Grund, weil sie dem ideologischen Konzept des autonomen
Individuums zuwiderlaeuft. Das ist zweitrangig. Vielmehr will er
dadurch dem kumulativen Effekt der Kontingenzen Rechnung tragen.
Dieser Effekt ist selbst historisch: ungleiche Startbedingungen
fuehren zu sozialen Ungleichheiten, soziale Mobilitaet hin,
offene Gesellschaft her. Geschichte als kontingent zu betrachten
ist damit die - vielleicht zu pessimistische - Auffassung, dass
Geschichte (nur bis jetzt?) Geschichte von Herrschaft ist, immer
wieder durch neue Kriterien von Ungleichheit vermittelt. So ist
fuer Rawls die Ungerechtfertigtheit der Anspruchstheorien nicht
nur eine Frage einer alles als kontingent stipulierenden
Theorie, sondern der geschichtlichen Praxis: ob anthropologisch
(Sklavenhaltergesellschaft), genealogisch (Aristokratie),
biologisch (Faschismus) oder meritologisch (Kapitalismus), immer
laesst sich das gleiche Muster ablesen: die Rechtfertigung
bestehender Ungleichheiten aufgrund bestimmter unhinterfragbarer
"Wesensmerkmale". Fuer Rawls beinhaltet die Betrachtung der
Geschichte als kontingent die Konsequenz, den naturalistischen
Fehlschluss der Anspruchstheorien zu vermeiden: dem Nozickschen
Erstankoemmling auf der Insel nicht Exklusivrechte am "gerecht
angeeigneten" Eigentum zu ueberlassen, natuerliche Begabungen
sozialbindend einzusetzen, die Allokationsmechanismen des
Marktes weder als moralisch neutral noch als moralisch
gerechtfertigt, sondern als moralisch irrelevant aufzufassen.

Die tiefenhistorische Dimension von Rawls' Kontingenzthese soll
daran erinnern, dass Geschichte vielleicht auch das ist, was
Marx als Geschichte von Klassenkaempfen beschreibt. Dieser
Begriff von Kontingenz der Geschichte macht Rawls' Theorie
prinzipiell offen fuer historische Theorien. Nach Rawls' Ansicht
muessten sie jedoch alle zu denselben Ergebnissen gelangen: dass
es immer Beguenstigte und Benachteiligte gibt. Natuerlich
verkuerzt dies den Blickwinkel ganz erheblich und nicht umsonst
operiert Rawls' oekonomisches Modell nur mit zwei
Einkommensgruppen: den am meisten Benachteiligten und den am
meisten Beguenstigten . Und ebensowenig kann man uebersehen,
dass dadurch ein reales Marktgeschehen, ob mit oder ohne
Externalitaeten, zum effizienten Vermittlungsapparat nur von
natuerlichen Gaben gemacht wird. Eine Rawlssche Theorie braucht
dies jedoch nicht so sehr kuemmern wie eine genuin historische.
Fuer sie reicht es, wenn Kontingenzen bestehen. Woher sie kommen
ist Frage der historischen Theorien.



Willkuerfreiheit oder "encumbered self"?

Das Sosein von Interessen ist nicht anders hinterfragbar als
durch Rekurs auf ein allgemeines Prinzip, welches nicht von
vornherein Asymmetrien von verschiedenen Identitaeten
festschreibt. Wer, wie Rawls, von einem Zustand allgemeiner
Gleichheit und Freiheit ausgeht, endet mit dem Problem, wie die
idealisierten Groessen der Praxis anzupassen sind.

Dabei ist dieser Zustand nicht das Ideal eines willkuerlich frei
entscheidenden Individuums, sondern Modell einer ethischen
Hypothese. Sie geht von der Selbstverstaendlichkeit aus, dass
Interessenkonflikte ueberall dort entstehen, wo (Grund-)Gueter
knapp sind. Die Unhintergehbarkeit von aktualen Interessen,
Beduerfnissen oder Praeferenzen zersplittert fuer Rawls
letztendlich Moral in die Moral von Individuen, Klassen,
Gruppen, Nationen oder anderen partikularen Entitaeten, ohne
danach zu fragen,

- ob es Prinzipien von Konfliktloesungen (auf welcher Ebene auch
immer) gibt, die einen sehr weiten Rahmen abstecken (Rawls: der
Gesellschaftsvertrag),

- und damit, ob es einen allgemeinen Standpunkt gibt, von dem
aus es sich "vorzuarbeiten" lohnt, weil er relativ gut verankert
ist (Rawls: Fairness),

Dieser moralisch allgemeine Standpunkt muss jedoch nicht
notwendigerweise Rawlsscher Art sein und muss auch nicht das
Rawlssche Fairnessprinzip zur Basis haben. Ebensowenig ist der
metaphysische Angelpunkt des Vernuenftigen (reasonable) ein
attraktiver Kandidat. Jedoch die Suche danach von vornherein
abzubrechen mit dem Hinweis, wir haetten eigentlich keine
Freiheit, unsere Identitaet zu waehlen (nur weil sie historisch
und durch die Gemeinschaft gegeben ist), spart eben von
vorneherein die Frage aus, wie diese Knappheitskonflikte
allgemein zu loesen sind.







Fussnoten:

154 R. Dworkin (1975), S. 18.
Zurueck zum Text

155 Zu tun oder zu unterlassen heisst hier:
eine Entscheidung treffen, um mein Interesse wahrzunehmen.
Zurueck zum Text

156 Vgl. zu den Beispielen: R. Dworkin
(1975), S. 18 ff.
Zurueck zum Text

157 Man vergleiche: aehnliche Verwirrspiele
ergaben sich auch beim Problem interpersoneller
Nutzenvergleiche.
Zurueck zum Text

158 Zum Vergleich: "zugestimmt haette"
entspricht dem Vertrag im Urzustand unter Fairness

Superblatt von Spieler 2 entspricht den Vorteilen des
Ich(aktual)
Zurueck zum Text

159 Ich werde dies synonym mit folgenden
Formulierungen verwenden:

Grund fuer Vertragsschluss

Grund in den Urzustand einzutreten

Interesse an bestimmten Prinzipien.
Zurueck zum Text

160 Dies erscheint mir auch
spieltheoretisch die einzig plausible Aufloesung des
"Verfassungsspiels" zu sein.
Zurueck zum Text

161 Sollte dies nicht der Fall sein, also
haetten bestimmte Faehigkeiten und Talente nichts mit den
oekonomischen Ausstattungen zu tun, dann wuerde Rawls' "Lotterie
der Natur" in noch staerkerem Masse gelten: es gaebe dann
ueberhaupt keine Kriterien, wer mehr oder weniger an diesen
Ausstattungen besitzen soll, diese waeren dann durch den Wuerfel
ermittelt.
Zurueck zum Text

162 Dies ist auch der Grund, warum Rawls
die Wohlfahrtsfunktionen des Utilitarismus ablehnt. Sie machen
Lebenserwartungen (Guetererwartungen) von Wahrscheinlichkeiten
abhaengig.
Zurueck zum Text

163 Zu dieser Rechtfertigung siehe TJ 103.
Immer wieder geht es um die Frage, wie bestimmte Verteilungen
gegenueber dem einzelnen gerechtfertigt werden.
Zurueck zum Text

164 Vgl. Sandel (1982), S. 55 ff.
Zurueck zum Text

165 Sandel (1982), S. 7.
Zurueck zum Text

166 Vgl. auch die Diskussion oben im
Zusammenhang mit dem utilitaristischen Einwand, Entscheidungen
ohne subjektive Wahrscheinlichkeiten sind keine
Entscheidungen.
Zurueck zum Text

167 Vgl. dazu die Kritik Hegels oben.
Zurueck zum Text

168 Vgl auch Walzer (1992).
Zurueck zum Text

169 Hochmann (1994). Man beachte hier, dass
es eben dies war, was Rawls dem Utilitarismus vorgeworfen
hatte!
Zurueck zum Text

170 Vgl. PL, Erste Vorlesung und die Frage der Toleranz.
Zurueck zum Text

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Rawls - Theory of Justice: Einleitung
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002
"The assignment of weights is anessential and not a minor part of a conception of justice"
(John Rawls, A Theory of Justice, p.41)


EINLEITUNG



Schon Aristoteles hatte Gerechtigkeit als zentralen Begriff der Ethik gesehen. Er nannte sie vollkommene Tugend, "weil ihr Inhaber die Tugend auch gegen andere ausueben kann und nicht nur gegen sich
selbst" 1. Als Sozialtugend, im Gegensatz zur Gewissenstugend, war Gerechtigkeit fuer ihn das Bindeglied zwischen Ethik, Oekonomie und Politik.

Gerechtigkeit, wenn mir diese vorlaeufige hilfsweise Definition gestattet sei, beschaeftigt sich mit allen Arten von Anspruechen und Rechten, die Personen gegeneinander anmelden koennen, insofern diese Ansprueche sich auf ein zu zerteilendes Gut erstrecken.
2 Wesentlich verbunden damit war von Beginn an der Begriff der Gleichheit. Gerechtigkeit als Gleichheit meinte, dass Massstaebe und Kriterien zur Verfuegung stehen, nach denen Personen ihre Ansprueche ermitteln und durchsetzen koennen. So kannte Aristoteles im Zusammenhang mit der Gerechtigkeit zwei Begriffe von Gleichheit: die absolute Gleichheit und die proportionale Gleichheit. 3 Entscheidend war, dass der Gleichheitsgrundsatz, welcher Form auch immer, auf einen Interessenausgleich abzielte. Gerechtigkeit war fuer Aristoteles die "Mitte" von Anspruechen und gerechtes Handeln war die Schlichtung durch eine Vermittlungsinstanz, die bestehende Normen anwendete. Diese Normen formulierten eine gesellschaftliche Rationalitaet, die selbst nicht in Frage stand.


Seit der aufklaererischen Idee von der Selbstbestimmung des einzelnen herrscht jedoch ein Spannungsverhaeltnis zwischen dem Gleichheitspostulat fuer gerechtes Handeln und der Forderung nach freier Entfaltung der Persoenlichkeit (Eigeninteresse). Die Normen der Vermittlungsinstanzen werden fraglich. Gleichheit wird jetzt nicht nur im Sinne eines universellen Geltungsanspruches oder im Sinne eines Interessenausgleichs, sondern auch als ein Moment verstanden, welches "natuerliche" Freiraeume von Individuen einengt. Das natuerliche Recht, all das zu tun, was mir bei der Verfolgung meiner Interessen recht und billig erscheint (vgl. den Hobbesschen Fool), konfligiert mit der Forderung, mich an verbindliche Normen zu
halten, die fuer alle gleichermassen gelten und damit mit Rechten und Anspruechen anderer.
4 Damit treten Freiheit und Gleichheit, individuelle und gesellschaftliche Rationalitaet auseinander.

Die angelsaechsische Tradition gab tendenziell der Freiheit den Vorzug, indem sie das Problem der Gerechtigkeit aus einer individualistischen Perspektive anging (methodischer Individualismus eines Locke, Hobbes). Die europaeische Tradition gab der Gleichheit den Vorzug, indem sie Gerechtigkeit aus einer gesellschaftlich holistischen Perspektive betrachtete.
5 Dies spiegelt sich auch im Selbstverstaendnis der jeweiligen Gesellschaften wieder. Als etwa die Zeitschrift The Economist im Jahr 1992 eine Umfrage startete, in der u.a. Amerikaner und Deutsche gefragt wurden, ob ihnen Freiheit oder Gleichheit wichtiger sei, stimmten 72% der Amerikaner fuer Freiheit und nur 20% fuer Gleichheit, waehrend den Deutschen mit 39% Gleichheit wichtiger erschien als Freiheit mit nur 37%. 6


Dieses genuin amerikanische liberale Selbstverstaendnis, in dem der Freiheit ein Vorrang eingeraeumt wird, findet sich auch in Rawls' A Theory of Justice aus dem Jahr 1971:

"First Principle

Each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similiar system of liberty for all.

First Priority Rule(The Priority of Liberty)

The principles of justice are to be ranked in lexical order and therefore liberty can be restricted only for the sake of liberty.

There are two cases:

a) a less extensive liberty must stengthen the total system of liberty shared by all;

b) a less than equal system of liberty must be acceptable to those with lesser liberty" (TJ 235).


Jedoch, trotz dieses Vorranges der Freiheit, enthaelt der Rawlssche Ansatz ein aeusserst egalitaeres Moment: soziale und oekonomische Ungleichheiten werden aus der Position des "am meisten Benachteiligten" betrachtet. Rawls will damit das herleiten, was er "Tendenz zur Gleichheit" nennt. In Rawls Basiskonzept zu seinen zwei Prinzipien der Gerechtigkeit liest sich das so:

"General Conception

All social primary goods - liberty, opportunity, income and wealth, and the bases of self-respect - are to distributed equally unless an unequal distribution of any or all of these goods is to the advantage of the least favored" (TJ 302/3).


Auch bei Rawls stehen Vorrang der Freiheit und Tendenz zur Gleichheit in einem Spannungsfeld. Die vorliegende Arbeit setzt es sich zum Ziel, dieses Spannungsfeld abzugehen. Im Zentrum stehen dabei die
zwei von Rawls entworfenen Prinzipien der Gerechtigkeit, ihre Herleitung und Begruendung. Weitgehend ausgeklammert werden das Prinzip der fairen Chancengleichheit und das Themenfeld der Gerechtigkeit zwischen Generationen (Prinzip der gerechten Sparrate).





Fussnoten:

1 Aristoteles (1985) 1129b, 31-33. Der eigentlich dahinterstehende Grund der Vollkommenheit liegt fuer Aristoteles im Prinzip des Masshaltens, welches seine gesamte Philosophie praegt (Politik, Poetik, Oekonomie). Das Vollkommene ist das "rechte Mass" als "Mitte zwischen einem Zuviel und Zuwenig". Genau dies ist das Recht, welches die Gerechtigkeit als Tugend besitze (vgl. Aristoteles (1985) 1132a, 15ff)
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2 Dies soll alle moeglichen Faelle von Anspruechen beinhalten, nach denen Aristoteles seine drei Begriffe der Gerechtigkeit einteilt:
- Einzelpersonen untereinander (kommutative G.)
- Gesellschaft gegenueber den Einzelpersonen (gesetzliche G.)
- Einzelpersonen gegenueber der Gesellschaft (distributive G.)
Man mag hier einwenden, dass dies bereits einseitig die Interpretation von Gerechtigkeit als abstrakten Anspruch, als formales Recht und nicht die der Gerechtigkeit als die von konkreten Verteilungen favorisiere, jedoch geht es mir hier darum den normativen Charakter jeder Gerechtigkeitstheorie zu unterstreichen. Dies wird aus dem folgenden Passagen noch ersichtlich.
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3 Vgl. dazu Treptow (1979), S. 12.
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4 Ebenso sind die Versuche der Spieltheorie zu verstehen, Kooperation als rationale Selbstbeschraenkung eigennutzorintierter Spieler zu verstehen. Vgl. Gauthier (1991);
Vossenkuhl (1992)
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5 So besteht etwa Rousseaus Holismus in der Betonung der gesellschaftlichen Moralitaet. Moral wird eo ipso als die Tugend des Ganzen gesehen: "Der Tugendhafte ordnet sich in bezug auf das Ganze ein..., der Boese ordnet das Ganze in bezug auf sich
selbst" (Emile, S. 263, vgl. S. 261). Der Naturzustand der Wilden (les savages), in dem die Selbstliebe ohne gesellschaftliche Abhaengigkeiten bestehen (Ueberlebenstrieb), wird zwar durch den citoyen mit seiner Selbstsucht (Egoismus) noch gesteigert, gleichzeitig wird das aber ausgeglichen durch die Ausbildung des Gewissens im Verlaufe der Zivilisation, das den Buerger zu einem ?tre moral macht. Dies ist auch die Klammer, die das Gemeinwesen zusammenhalten soll und als das Motiv jedes einzelnen fungiert, auf seinen Egoismus zu verzichten. In materialistischen Theorien ist diese Klammer ein soziales oder oekonomisches Prinzip: bei Marx die Allgemeinheit des kapitalistischen Tauschs und der damit verbundene Begriff der Tauschgerechtigkeit (abstrakte Gleichheit als Mass von
Austauschbarkeit). Bei Hegel ist es die Allgemeinheit als Bedingung, durch die sich die Besonderheit der Zwecke durchsetzt (Rechtsphilosophie, S.182 ff).
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6 In: The Economist , 5. September 1992; Zit. n.
Ostendorf (1995), S. 205. Ich unterstelle hier, dass es sich um ein
relativ konstantes Muster amerikanischen Selbstverstaendnisses handelt.
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Rawls - Theory of Justice: Kapitel 5: Das Fairnessprinzip und Gerechtigkeit a
Freigegeben von: Wolfgang Melchior am 05. 02. 2002
5. Das Fairnessprinzip und Gerechtigkeit als Fairness


Wenden wir uns nun den Prinzipien zu, die fuer Individuen als
einzelne gelten. An erster Stelle steht fuer Rawls das
Fairnessprinzip. Das Fairnessprinzip steht im Zentrum der
Rawlsschen Vertragstheorie, da es der moralische Grundsatz ist,
der dem Urzustand zugrunde liegt. D.h., bevor Rawls mit der
Ableitung irgendwelcher Prinzipien beginnt, setzt er die
Gueltigkeit des Fairnessprinzips voraus.



"The main idea is that when a number of persons engage in a
mutually advantageous cooperative venture according to rules,
and thus restrict their liberty in ways necessary to yield all
advantages for all, those who have submitted to these
restrictions have a right to similiar aquiescence on the part of
those who have benefited from their submission" (TJ 112)
37



Die Grundidee taucht hier in enger Verbindung mit dem
vertragstheoretischen Ansatz und der Frage auf, warum und wann
sich jemand ueberhaupt an bestimmte Regeln halten soll, die
Ergebnisse einer Vereinbarung sind. Jeder hat ein Recht
(Anspruch) auf gleiche Unterwerfung unter die Regeln durch die
anderen,

- wenn er sich selbst den Regeln unterwirft,

- und die Regeln eine Institution
38 definieren, die zum gegenseitigen Vorteil dient.

Rechte und Pflichten werden als Folge einer Gegenseitigkeit
gesehen. Hier liegt das in der Einleitung angesprochene
klassische vertragstheoretische Freiheit-Gleichheit-Problem
(Kooperationsproblem) vor, welches auch Hobbes schon
beschaeftigt hatte: wenn ich mich eines Teils meiner Freiheiten
begebe, muss sichergestellt sein, dass auch alle anderen dies
tun.

Erste Annaeherung:

Der Fairnessgrundsatz gilt nur dann, wenn die Institution zum
gegenseitigen Vorteil dient. Es scheint so, als ob hier,
methodisch gesehen, utilitaristische Gesichtspunkte der
Nutzenabwaegung als Kriterien herangezogen wuerden. So erhebt
sich die Frage, wer beurteilen soll, wann die Institution zum
gegenseitigen Vorteil dient: die anderen oder ich selbst? Ein
bekanntes Beispiel ist das Problem der Besteuerung zur
Bereitstellung oeffentlicher Gueter. Das von Libertinisten oft
vorgebrachte Argument
39 , dass
aus gegenseitig vorteilhaften Unternehmungen, keine Pflicht
erwaechst, waehlt zwei Linien:

(1) Einmal unterstellt das Fairnessprinzip einfach, dass die
Vorteile der oeffentlichen Gueter fuer mich zumindest gleich
(wenn nicht sogar groesser) den von mir geforderten Kosten
(Steuern) ist. .
40

(2) Zum anderen soll daraus auch noch ein Recht, Kosten
einzufordern, entstehen, welches die anderen gegenueber mir
berechtigterweise geltend machen koennen

So verlangt der oeffentliche Strassenbau.
41 name="t41"> von mir Steuerzahlungen, und dies wird mit dem
Hinweis begruendet, dass auch ich schliesslich oeffentliche
Strassen benuetzen wuerde, also Vorteile wahrnehmen wuerde.
Jedoch wird nicht weitergefragt, ob die Steuerzahlungen auch den
Vorteil reflektieren, den ich oeffentlichen Strassen zuschreibe,
ja noch nicht einmal nach den Gruenden, wann und wie die
Vorteile meine Zahlungen kompensieren (Kompensationsproblem).
Als ueberzeugter Anhaenger der Umweltschutzbewegung koennte ich
etwa einwenden, dass beim oeffentlichen Strassenbau meine
Steuerzahlungen den Vorteil einer motorisierten Fortbewegung
gegenueber der damit verbundenen Naturzerstoerung (Verlust an
Lebensqualitaet) nicht aufwiegen wuerden. Mit anderen Worten:
andere ziehen moeglicherweise groessere Vorteile aus dem
oeffentlichen Strassenbau, werden jedoch gleich besteuert,
jedenfalls werden sie nicht proportional zu dem Nutzen
besteuert, den sie aus dem oeffentlichen Strassenbau ziehen.

Gleichzeitig (ad (2)) leiten aber diese anderen das Recht her,
von mir Steuerzahlungen einzufordern mit dem Hinweis, mir auch
Vorteile zu bieten, die ich auch gar nicht bestreiten kann. Um
meinen obengemachten Einwand (meine Kosten vs. mein Vorteil)
aber zu umgehen wird jetzt einmal behauptet, das oeffentliche
Interesse (Vorteile fuer die Allgemeinheit) wuerde das
persoenliche Interesse (meinen eigenen Vorteil) ueberwiegen:
dabei wird der Satz "nur durch meine Steuerzahlung kann der
oeffentliche Strassenbau bewerkstelligt werden" verallgemeinert
zum Satz "nur durch jedermanns Steuerzahlungen kann der
oeffentliche Strassenbau bewerkstelligt werden". 42 Zum anderen wird im Sinne des
Gleichheitsgrundsatzes argumentiert, den das Fairnessprinzip wesentlich enthaelt: es sei nicht billig, mich selbst von
Zahlungen auszunehmen, wenn sich andere diesen freiwillig
unterwerfen wuerden.

Genau dies aber intendiert (aus Nozicks Sicht) Rawls: durch die
freiwillige Selbstbeschraenkung (Unterwerfung unter Regeln,
freiwillige Steuerzahlung) soll ein Recht erwachsen, von anderen
Gleiches einzufordern und damit deren Pflicht. Das
Fairnessprinzip enthuellt dadurch seinen egalitaeren Charakter,
der libertinistischen Ansaetzen fehlt. Letztere stellen das
Entscheidungsrecht ueber das Allgemeininteresse, selbst wenn
dies dem einzelnen Vorteile bietet. So meint Nozick: "One
cannot, whatever one?s purposes, just act so as to give people
benefits and then demand (or seize) payment".
43 Dabei tut Nozick so, als ob
andere jemandem (mir) freiwillig eine Leistung erbringen oder
ein Vorteil bieten, und dann einen Ausgleich, die Unterwerfung
unter die Regel oder eine Beteiligung gefordert wird. Er treibt
dies mit folgendem Beispiel auf die Spitze: "You may not decide
to give me something, for example a book, and then grab money
for it, even if I have nothing better to spend my money on".

Rawls? vertragstheoretischer Ansatz geht jedoch davon aus, dass
ich mich zur Unterwerfung unter Regeln (also zur Zahlung)
freiwillig bereit erklaere, weil ich mir einen Vorteil davon
verspreche und ich mich bereits vorher einverstanden erklaert
habe.

Waehrend der libertinististische Ansatz die Gefahr sieht, dass
andere durch ihre blosse Selbstverpflichtung Rechte fuer sich
selbst und Ansprueche an mich kreieren (ergo: meine Pflichten),
geht der vertragstheoretische Ansatz von meiner
Selbstverpflichtung aus, die anderen Vorteile bietet.
44 Beide Modelle haben offenbar
zwei verschiedene Gefahren im Sinn: der Libertinist sieht die
Entscheidungsfreiheit bedroht (Einsatz von Mitteln zur
Verfolgung von Plaenen), wenn unter Hinweis auf ein
Allgemeininteresse (gegenseitige Vorteile) den Individuen Kosten
auferlegt werden, der Vertragstheoretiker hat den Free-rider im
Sinn, der das mutually cooperative venture untergraebt und damit
die Vorteile vernichtet. Diese Vorteile muessen in Rawls'
Theorie nur gegenseitig sein, Rawls spricht von keiner Menge von
Vorteilen; diese Reziprozitaet versteht Rawls also in einem
abstrakteren Sinn und nicht im Sinne einer Nutzengleichheit.



Zweite Annaeherung

Fuer Rawls entscheidend ist also das Reziprozitaetsmerkmal,
welches Rechte und Pflichten vermittelt.

Dieses Reziprozitaetsmerkmal der Fairness soll im Folgenden noch
beleuchtet werden. Dazu soll zunaechst einmal die theoretische
Einordnung und Stellung des Fairnessprinzips innerhalb des
Rawlsschen Systems von Pflichten und Rechten gegeben werden.

Jede individuelle Handlung (practice) ist fuer Rawls definiert
ueber Regeln, die bestimmen, was erlaubt (permitted) und was
erfordert (required) ist. Alle Erfordernisse (requirements).
45 koennen entweder als
Verpflichtungen (obligations) oder natuerliche Pflichten
(natural duties) auftreten. Das Fairnessprinzip scheidet nun
Verpflichtungen und natuerliche Pflichten auf eine bestimmte Art
und Weise. Rawls meint dazu:


"I shall use this principle to account for all requirements that
are obligations as distinct from natural duties. This principle
holds that a person is required to do his part as defined by the
rules when two conditions are met: first, the institution is
just (or fair), that is, it satisfies the two principles of
justice; and second, one has voluntarily accepted benefits of
the arrangement or taken advantage of the opportunities it
offers to further one?s interests." (TJ 111/112)



Die erste Bedingung fragt zunaechst, ob eine in Frage kommende
Institution gerecht ist, und folgert daraus im positiven Fall,
dass Verpflichtungen bestehen, sich den damit verbundenen Regeln
zu unterwerfen, im negativen Fall, dass es grundsaetzlich
erlaubt ist, sich den Regeln zu widersetzen.

Die zweite Bedingung legt fest, dass die Verpflichtungen nur
dann bestehen koennen, wenn die betreffende Person in einem
freiwilligen Willensakt zuvor die Regeln der jeweiligen
Institution anerkannt hat. Die Verpflichtungen "arise as a
result of our voluntary acts; these may be the giving of express
or tacit undertakings, such as promises and agreements, but they
need not be, as in the case of accepting benefits" (TJ 113).
Die Anerkennung braucht also nicht in jedem Einzelfall gegeben
werden und geschieht auch durch die blosse Teilnahme an
Unternehmungen zum gegenseitigen Vorteil.

Letztendlich kann damit das Fairnessprinzip folgendermassen
interpretiert werden:

Es bestaetigt sich die oben geaeusserte Vermutung, dass das
Fairnessprinzip nichts anderes als ein Reziprozitaetsprinzip
fuer Kooperationen darstellt.

1.) Entscheidend ist hier die Gegenseitigkeit der Vorteile, die
die Gegenseitigkeit von Rechten und Verpflichtungen begruendet.
Dies begreift Rawls aber nicht in einem nutzentheoretischen
Sinne, worauf der libertinistische Einwand abzielt, sondern in
einem vertragstheoretischen Sinne. Das Fairnessprinzip ist auf
die Vertragstheorie massgeschneidert: Vertraege wie das
Fairnessprinzip setzen Freiwilligkeit und eine Willenserklaerung
voraus. Diese Willenserklaerung muss nicht ausdruecklich,
sondern kann auch stillschweigend

- durch die Inanspruchnahme von Vorteilen oder

- allgemein durch konkludente Handlungen geschehen, wenn also
nach der ueblichen Praxis zu erwarten ist, dass ein
Einverstaendnis gegeben wurde.
46

Gehe ich ein Geschaeft, in dem Waren zum Verkauf angeboten
werden (Praxis), und waehle eine Ware aus (Freiwilligkeit), so
erklaere ich mich stillschweigend dazu bereit, die Ware zu
kaufen (Willenserklaerung zum Kaufvertrag und
Zahlungsverpflichtung). Gleiches gilt, wenn ich die Ware, sofern
sie essbar ist, sofort verzehre. Ich kann mich nicht damit
herausreden, ich haette nicht ausdruecklich meinen Willen
erklaert, die ausgewaehlte Ware auch zu kaufen. Der Vorteil der
ausgewaehlten Ware verpflichtet mich also zu einer Zahlung.
Etwas anderes ist die Hoehe dieses Vorteils, also der Nutzen,
den ich damit verbinde. Dieser mag verhandelbar sein, aber auch
hier gilt, habe ich mich auf einen bestimmten Preis geeinigt,
bin ich zur Zahlung verpflichtet.

Die nutzentheoretisch-libertinistische Betrachtung verwechselt
also offenbar das Bestehen der Verpflichtung mit der Frage der
Hoehe der Vorteile, die dieser Verpflichtung entsprechen. Es mag
sein, dass ich - um auf das obengenannte Beispiel
zurueckzukommen- mehr an Steuern fuer den Strassenbau zahle als
mir Vorteile dadurch entstehen, jedoch ist unbestreitbar, dass,
wenn ich oeffentliche Strassen benutze, ich mein
grundsaetzliches Einverstaendnis abgebe, auch dafuer Steuern zu
entrichten. Das eine ist eine Frage der Praktikabilitaet, die
zum Grundsatzproblem stilisiert wird, das andere trifft den
Grundsatzcharakter des Fairnessprinzips. Gegenseitige Vorteile
sind fuer Rawls damit nicht ein Ex-ante-, sondern ein
Ex-post-Kriterium dieser Freiwilligkeit.

2.) Fairnessprinzip als Kooperationsgrundlage: Jeder Vertrag
besitzt als wesentliches Element die allseitige Erfuellung.
Vertraege machen nur dann Sinn, wenn sich alle Parteien an sie
halten. Dies ist intuitiv das, was das Fairnessprinzip sagen
will. Wenn es um einen Gesellschaftsvertrag geht und
Gesellschaft als kooperatives Unternehmen interpretiert wird,
wie Rawls dies tut, dann ist das Pacta sunt servanda-Problem das
Grundproblem der Kooperation. Dies besteht darin, dass Parteien
durch Bestehen auf ihrem Eigeninteresse zu einem fuer alle
schlechteren Ergebnis gelangen, als wenn sie weniger
eigennutzorientierte, kooperative Strategien verfolgen wuerden.
Diskutiert wird dies seit etwa 1950 anhand des Gefangendilemmas.
In seiner allgemeinen Form formuliert das Dilemma eine Situation
mit zwei Spielern, welchen, aehnlich dem Urzustand, kein
Informationsaustausch gestattet ist und zwei Wahlmoeglichkeiten
offenstehen: Kooperation und Defektion, wobei Kooperation als
Vertragserfuellung und Defektion als Vertragsbruch interpretiert
werden kann. Das Spiel ist nun so beschaffen, dass jeder - unter
der Annahme interpersoneller Nutzenvergleiche und individueller
Nutzenmaximierung - nur dann das hoechste Ergebnis erzielt, wenn
er alleine defektiert, waehrend der andere kooperiert. Dadurch
wird aber Defektion zu einer dominanten Strategie, so dass das
Gleichgewichtsergebnis in beidseitiger Defektion besteht
(Vertrag ist "nichtig"). Dieses Gleichgewichtsergebnis ist aber
suboptimal gegenueber beidseitiger Kooperation, also
beidseitiger Vertragserfuellung, an der beide profitieren.
47

An diesem Punkt scheint es so, als ob das Fairnessprinzip etwas
propagiert, was aeusserst problematisch erscheinen muss. Der
Free-rider (als Dauerdefektor)
48 name="t48"> kann nicht einfach ausgeschlossen werden, indem man
ihn auf das Fairnessprinzip verpflichtet. Ebenso kann der
Kooperator (, der sich stets an den Vertrag haelt,) schlecht
vertroestet werden, indem man ihn auf die Geltung eines
Fairnessprinzips hinweist, welches ihm nicht rational erscheinen
kann. Anders ausgedrueckt: das Fairnessprinzip scheint extern
zum Spiel zu stehen. Man kann jedoch das Spiel selbst aendern.
Der Kooperator soll jetzt ein Recht besitzen, Kooperation von
seinem Mitspieler zu verlangen (ein Forderungsrecht). Ich
moechte dies auf zwei Weisen interpretieren:

- einmal im Sinne eines Rechtssicherheits- oder
Kooperationspostulats, welches das Dilemma zum Verschwinden
bringen soll: jetzt wird behauptet, so wie das Rawls?
Fairnessprinzip auch nahelegt, dass der Kooperator ein Risiko
auf sich nimmt, wenn er einseitig kooperiert. Das Risiko besteht
darin, dass er wegen der Defektion als dominanter Strategie als
"Gelackmeierter" (sucker) dastehen, also die niedrigste
Auszahlung (Payoff) erhalten wird. Nun wird in das Spiel die
Bedingung eingebaut, dass das Risiko auf Seiten des Kooperators
"bezahlt" wird in Form eines Forderungsrechts gegenueber dem
Mitspieler. Auf solche gegenseitigen Forderungen einigen sich
zuvor die Spieler. Defektion wird entweder bestraft oder
Kooperation belohnt, unabhaengig davon, was der Gegner waehlt.
Damit entstehen zwar externe Kosten jedoch wird ein
Vertragstheoretiker argumentieren koennen, diese seien auf lange
Sicht denjenigen vorzuziehen, die aus einem Zustand dauernder
Rechtsunsicherheit und bestaendiger Defektion entstuenden. In
dieser Sichtweise ist das Fairnessprinzip eine Art
Belohnungsoder Bestrafungsprinzip. 49 Wir bewegen uns damit aber immer noch innerhalb der
vom Gefangenendilemmaspiel eng gesteckten Grenzen.

- oder es wird schlicht behauptet, es sei sinnlos, die
"Quadratur des Kooperationsproblems" zu versuchen, und die
Kooperation unter moeglichst schwachen Annahmen aus
eigennutzorientierten Strategien mit Hilfe von gemeinsamen
Strategien (joint strategies) oder Optimierungsverfahren
herzuleiten. Dann wird das Fairnessprinzip als Prinzip
eingefuehrt, welches das Scheitern oder die Sinnlosigkeit dieser
Versuche konstatiert. Jetzt hat man das Spiel endgueltig
verlassen und fragt sich, wie Rahmenvertraege aussehen sollen,
die die Einhaltung der inneren Vertraege (Kooperationen)
garantieren.



Rawls scheint zur letzten Interpretation zu neigen. Rawls hat in
seinen spaeteren Schriften das Fairnessprinzip als nicht
ableitbar, sondern als eine freistehende Sichtweise
(free-standing view) bezeichnet. In PL diskutiert er das als
These von der Unabhaengigkeit des Vernuenftigen (reasonable) vom
Verstandesmaessigen (rational). Das reasonable bezeichnet das
Kooperationsprinzip, welches die Verpflichtung zu einem Schema
des gegenseitigen Vorteils verlangt. Das rational bezeichnet die
individuelle Rationalitaet gemaess dem
Nutzenmaximierungsprinzip. "In justice as fairness the
reasonable and the rational are taken as two distinct and
independent basic ideas. They are distinct in that there is no
thought of deriving one from the other; in particular there is
no thought of deriving the reasonable from the rational" (PL 51;
meine Hervorhebungen). Andere hingegen und speziell Gauthier in
Morals by Agreement denken "that if the reasonable can be
derived from the rational, that is, if some definite principles
of justice can be derived from the preferences, or decisions, or
agreements of merely rational agents in suitably specified
circumstances, then the reasonable is at last put on a firm
basis" (PL 51/2; mit Fussnotenverweis auf Gauthier)



3.) Als letztes kann man darauf verweisen, dass sich aus dem
Reziprozitaetsmerkmal des Fairnessprinzips (fuer iterierte
Gefangenendilemmaspiele = Superspiele) sich eine
Gewinnstrategie.
50 fuer ein
evolutives Gefangenendilemmaspiel begruenden laesst. Dazu
moechte ich den Ansatz von Robert Axelrod in seinem Buch "Die
Evolution der Kooperation" heranziehen. 1980 liess Axelrod in
Computersimulationen mehrere Strategien in iterierten
Gefangenendilemmaspielen gegeneinander antreten. TIT FOR TAT
erreichte die hoechste Gesamtpunktzahl gegen ungefaehr 60 andere
Gegnerstrategien. TIT FOR TAT defektiert nur dann, wenn der
Gegner im vorigen Zug defektiert hat, defektiert aber nie als
erstes. Ebenso zeigte sich in Populationsspielen (in denen nach
jeder Runde von Superspielen die Strategie je nach Punktzahl
einen Gewichtungsfaktor erhaelt), dass TIT FOR TAT eine
kollektiv stabile Strategie auch in feindlichen Environments
darstellt: sie konnte selbst in einer Populationsumgebung, die
nur aus Dauerdefektoren (IMMER D) bestand, schon mit geringen
Populationsgroessen eindringen und die urspruenglich feindliche
Strategie verdraengen.
51

Dies koennte man in folgendem Zusammenhang mit dem
Fairnessprinzip bringen:

Wie oben zu sehen war, betrachtet Rawls Verpflichtungen als
Folge des Fairnessprinzips derart, dass jemand sich nur dann zur
Kooperation (=Vertragserfuellung) verpflichtet zu fuehlen
braucht,

- wenn die Vertragserfuellung der anderen auch vorliegt.

(- wenn der Vertrag unter fairen Bedingungen geschlossen wurde.)

Das Fairnessprinzip verlangt nun als moralisches Gebot, dass
dies auch so sein soll. TIT FOR TAT setzt dies durch ein ebenso
simples wie einleuchtendes Verstaerkungsmuster durch:
Kooperation wird mit Kooperation belohnt, Defektion wird mit
Defektion bestraft. Aus der Tatsache, dass TIT FOR TAT damit das
Turnier gewonnen hat, kann nun in einem ersten Schritt
geschlossen werden, dass sich Kooperation auf Dauer gesehen
lohnt und Defektion sich nicht auszahlt.
52 Genau dies ist es jedoch, was das Fairnessprinzip
als moralisches Gebot formuliert, wenn es sagt, dass jeder
verpflichtet sein sollte, sich an Vertraege zu halten, die zum
beiderseitigen Vorteil gereichen. Die Vorteile interpretiert das
Fairnessprinzip nun nicht mehr als Vorteile und Nachteile eines
Superspiels, oder gar eines einzelnen Spiels (dafuer existiert
keine beste Strategie), sondern als Vorteile in einem
vielfaeltigen Environment (viele Gegner = viele Interessen) und
auf lange Sicht.

Ebenso folgt TIT FOR TAT dem Bona-fide-Prinzip, einer
Spezialisierung des Fairnessprinzips: im ersten Spiel kooperiert
es stets, handelt also zunaechst in gutem Glauben an die
Kooperationswilligkeit des anderen.

Der Einwand, TIT FOR TAT sei eine Gewinnstrategie fuer ein
evolutives Schema (Superspiel und Populationsspiel), waehrend
das Fairnessprinzip einem einmaligen Spiel zugrundeliege
(Prinzipienwahl im Urzustand), missversteht die logische
Beziehung zwischen beiden sowie den Status des Fairnessprinzips:
ich sage nicht, dass das Fairnessprinzip eine Strategie
darstellt und ebensowenig, dass aus TIT FOR TAT das
Fairnessprinzip folgt oder es ist, sondern umgekehrt, dass TIT
FOR TAT das implementiert hat, was als moralisches Gebot das
Fairnessprinzip stipuliert. Jemand, der mit der Frage einer
dauerhaft vorteilhaften Strategie konfrontiert ist, dem raet das
Fairnessprinzip zu einer reziproken Strategie mit einem
Vertrauensvorschuss (Bona-fide-Grundsatz). Letzterer raet dem
Suchenden zu einer freundlichen Strategie ("defektiere nie als
erster!"), die erste Bedingung raet dazu, nicht unter allen
Bedingungen zu kooperieren, sondern nur dann, wenn sie fuer alle
von Vorteil sind ("kooperiere, solange die anderen
kooperieren!"). Das Fairnessprinzip gibt also Normen an die
Hand, mit denen sich eine streng reziproke Strategie basteln
laesst.



Moralische Symmetrie

Abgesehen von diesen Reziprozitaetsmerkmalen, ist das
wesentliche Merkmal des Fairnessprinzips das, was den Urzustand
selbst kennzeichnet: dort wird das als fair bezeichnet, was
Menschen beschliessen, die gleich und frei sind. Dies geht also
ueber die Gegenseitigkeit von Vorteilen hinaus, da hier von
Vorteilen ueberhaupt nicht die Rede ist. Mehr noch: hier wird
von Vorteilen der einzelnen abgesehen. Gerecht ist dann all das,
was unter fuer alle Personen gleichen Bedingungen vereinbart
wird. Das principle of fairness soll sicherstellen, dass
moralische Prinzipien fuer alle Personen gleichermassen gelten.
Oder mit anderen Worten: es geht um die Formulierung einer
moralischen Symmetrie aller Personen.



Kurzzusammenfassung

Das Fairnessprinzip besitzt grundsaetzlich zwei Merkmale:

1.) Fairnesspflicht: Rechte und Pflichten entstehen aus der
Gegenseitigkeit von Vorteilen, wobei Vorteile nicht als
Nutzenabwaegungen einzelner Unternehmungen verstanden werden
duerfen, sondern einen allgemeinen Rahmen bezeichnen.

2.) Fairness selbst: Fair1 ist all das, was unter fairen2
Bedingungen beschlossen worden ist, wobei die fairen2
Bedingungen einen Zustand bezeichnen, in dem alle Beteiligten
gleich und frei sind. Die beiden Begriffe von fair interpretiert
Rawls einmal als fair1 = gerecht und dann als fair2 = fuer alle
gleich. Demnach ist fuer Rawls all das gerecht, was unter fuer
alle gleichen Bedingungen beschlossen wurde.







Exkurs zum Fairnessprinzip: die Institution des Versprechens



Fuer Rawls ist der Treuegrundsatz (Bona-fide-Grundsatz) ein
Spezialfall des Fairnessprinzips, der besagt:

Es besteht eine Verpflichtung, einmal gegebene Versprechen zu
halten, sofern diese gewissen Rahmenbedingungen unterliegen
(gerecht sind).

Die zwei Teile des Fairnessprinzips gehen nun den Treuegrundsatz
nach seinen Bedingungen ab:

1.) Es gibt eine Institution, die nach bestimmten Regeln
ablaeuft. Dies ist die Form des Versprechens:

Konstitutive Regel V: A verspricht B x

2.) Gerechtigkeitsbedingung G: Die Umstaende, unter denen das
Versprechen gegeben wurde, sind gerecht. Das Versprechen ist
freiwillig gegeben worden.

Diese beiden Bedingungen machen das Versprechen zu einem
Bona-fide-Versprechen:

- alle Seiten wissen, was es heisst, ein Versprechen zu geben
(Regelkenntnis),

- sie interpretieren die Invokation der Regel nach einem
"moralischen principle of charity". Sie handeln nicht bewusst
defektorisch.

- sie kennen auch die Umstaende, in denen Versprechen unwirksam
werden, z.B. Erpressung, Zwang usw..

Dann entsteht nach Rawls unter der Annahme des Treuegrundsatzes
eine Verpflichtung, das Versprechen zu halten, also:

3.) Schluss "Versprechen halten" als Verpflichtung VV: "A ist
verpflichtet, gegenueber B zu xen".

Jeder, der die Institution unter gerechten (=fairen) Bedingungen
akzeptiert, muss sich an das Versprechen halten. Es ist wichtig,
den Treuegrundsatz nicht mit der Schlussfolgerung, also der
Verpflichtung VV, und diese nicht mit der Institution V selbst
zu verwechseln: V ist eine Regel und niemand ist eo ipso
verpflichtet zu dieser Regel, also niemand ist verpflichtet,
ueberhaupt Versprechen zu geben. Genauso wenig ist jemand
unbedingt zu VV verpflichtet, sondern nur dann wenn V besteht, G
erfuellt ist und der Treuegrundsatz akzeptiert wird. VV ist eine
Folge des Treuegrundsatzes, und dieser ein Spezialfall des
Fairnessprinzips.

Auf den ersten Blick mag das unproblematisch wirken, jedoch
liegt die Schwierigkeit dieses Schemas in der
Gerechtigkeitsbedingung G. Warum soll es erforderlich sein, sich
an Versprechen zu halten, die unter gerechten Bedingungen
entstehen? Rawls fuehrt dazu natuerliche Pflichten (natural
duties) ein. Diese sind Pflichten, die unbedingt gelten, und

- erfordern damit weder eine freiwillige Willensaeusserung

- noch eine Uebereinkunft, gelten also schon bereits vor jedem
Versprechen.

Als oberste natuerliche Pflicht betrachtet Rawls die Pflicht zur
Gerechtigkeit. Sie verlangt, sich an gerechte Vertraege zu
halten und sie zu unterstuetzen..

Es scheint also, dass Rawls hier mit der natuerlichen Pflicht
ein typisches question begging begeht. Um die Frage zu klaeren,
wie die Anrufung einer Institution (Versprechen geben) zur
Verpflichtung wird, wird in der Bedingung G bereits schon eine
Pflicht unterstellt, die unbedingt gelten soll. Rawls erkennt
selbst diese Bedrohung seines Schemas: dass naemlich das
Fairnessprinzip (und damit der Treuegrundsatz) ueberfluessig
wird, da sich Verpflichtungen auch aus der natuerlichen
Gerechtigkeitspflicht herleiten liessen (TJ 343). Rawls meint:



"Now this contention is, indeed, sound enough. We can, if we
want, explain obligations by invoking the [natural] duty of
justice. It suffices to construe the requisite voluntary acts as
acts by which our natural duties are freely extended. Although
previously the scheme in question did not apply to us, and we
had no duties in regard to it other than that of not seeking to
undermine it, we have now by our deeds enlarged the bonds of
natural duties. But it seems appropriate to distinguish between
those institutions or aspects thereof which must inevitably
apply to us since we are born to them and they regulate the full
scope of our activity, and those that apply to us because we
have freely done certain things as a rational way of advancing
our ends" (TJ 343/344)



Diese Unterscheidung greift also auf die Differenz zwischen
unbedingten und freiwilligen Verpflichtungen, oder Kantisch
ausgedrueckt, zwischen kategorischen und hypothetischen
Imperativen zurueck. Erstere werden vorausgesetzt und gelten
allgemein und notwendig, letztere sind Teile von Plaenen und
Handlungen, die bestimmte Ziele verfolgen und gelten unter
bestimmten Bedingungen.
53

Die Gueltigkeit kategorischer Imperative "does not presuppose
that one has a particular desire or aim" (TJ 253), waehrend die
von hypothetischen "depends upon one?s having an aim which one
need not have as a condition of being a rational human
individual" (TJ 253). Angewendet auf die Institution des
Versprechens heisst das:

1.) Der Treuegrundsatz als hypothetischer Imperativ: Versprechen
machen wir mit einem bestimmten Zweck. Daraus folgt, dass die
Verpflichtung nur dann entsteht, wenn wir damit einen bestimmten
Zweck verfolgen, d.h., einen bestimmten Vorteil darin sehen.

2.) Die natuerliche Gerechtigkeitspflicht als kategorischer
Imperativ: Sie soll bestehen, ohne dass ein Zweck verfolgt wird.

Damit sagt Rawls jedoch nicht mehr, als was wir vorher bereits
gewusst haben: niemand ist kategorisch verpflichtet, ein
Versprechen zu geben, aber wenn er es gibt, ist er hypothetisch
verpflichtet, sich daran zu halten. Zudem enthaelt dies viele
metaphysische Implikate, wie "unbedingt", "Zwecke ueberhaupt",
"immer" usw., die aeusserst unklar sind. Was heisst es, wenn
Pflichten gelten, ohne dass wir damit Zwecke verfolgen? Wie
wollen wir etwas ueberhaupt und nicht konkret? Rawls bestreitet
diese metaphysischen Implikate (er nennt sie selbst so!) seiner
Theorie zwar nachhaltig (TJ Kap. 32), ich jedoch sehe keinen
anderen Ausweg und keine andere Interpretation als diese.
54

Jedoch ist kein philosophischer Vorschlag allein deswegen zu
verwefen, weil er unklare Begriffe enthaelt, widerspruechlich
oder gar metaphysisch ist. Das hiesse, einen einzelnen Ansatz
unter einem absoluten Standpunkt zu betrachten:

- wir muessten alle Ansaetze (utilitaristische, marxistische,
intuitionistische usw.) durchgehen und sie dann entweder
verwerfen oder akzeptieren,

- und dann auch noch sagen, nach welchen Kriterien wir die einen
verwerfen und die anderen gutheissen,

- und zudem rechtfertigen, warum wir entweder gleiche oder
verschiedene Kriterien anlegen.

In diesem Sinne koennte sich herausstellen, dass jede
Moraltheorie zwangslaeufig metaphysisch sein muss oder die
Massstaebe, die Rawls? Ansatz als metaphysisch brandmarken, aus
seiner Sicht nicht zum Instrumentarium von Moralphilosophie
gehoeren.

So scheint es mir angebrachter, komparativ vorzugehen und die
Nachteile und Vorteile von Rawls? Theorie mit den Nachteilen und
Vorteilen anderer Theorien zu vergleichen und dann erst zu
entscheiden, ob die Nachteile der Rawlsschen Theorie schwerer
wiegen.

Die Vorteile der Kantischen Theorie … la Rawls sind aus meiner
Sicht dort zu sehen, wo zugegeben wird, dass das Humesche Gesetz
nicht zu umgehen sei. Danach ist es nicht moeglich, ein Sollen
aus einem Sein abzuleiten. Das Bestehen von Fakten kann keinen
Grund darstellen, dass etwas moralisch bindend ist.
55 Rawls betont immer wieder, dass
seine Theorie normativ in eben diesem solche Fehlschluesse
vermeidenden Sinne sei: sie versuche nicht moralische Prinzipien
aus irgendwelchen Faktizitaeten abzuleiten; der Urzustand sei
nicht moralisch indifferent, sondern enthalte mit dem
Fairnessprinzip ein moralisches Praerogativ.
56 Fuer Rawls ist es unplausibel,
die Pflicht, Versprechen zu halten, aus dem blossen Bestehen von
Institutionen und der Anrufung derselben abzuleiten.

Ein Gegenansatz zu dieser antinaturalistischen Auffassung
versucht, den Unterschied zwischen Sollen und Sein zu
kassieren.
57 Er stammt von
Searle. Sein Schema des Versprechens sieht folgendermassen aus:

"(1) Jones hat geaeussert, "Hiermit verspreche ich, dir, Smith,
fuenf Dollar zu zahlen."

(2) Jones hat versprochen, Smith fuenf Dollar zu zahlen.

(3) Jones hat sich der Verpflichtung unterworfen (sie
uebernommen), Smith fuenf Dollar zu bezahlen.

(4) Jones ist verpflichtet, Smith fuenf Dollar zu zahlen.

(5) Jones muss [ought to] Smith fuenf Dollar zahlen."
58

Fuer Searle sind die Schritte (1) bis (5) auseinander ableitbar,
wobei mit ableitbar im aussagenlogischen Sinne ableitbar gemeint
ist. Jedoch muessen dazu eine Reihe von Zusatzpraemissen
eingefuehrt werden, die Regeln illokutionaerer Akte und speziell
solche fuer den illokutionaeren Akt des Versprechens enthalten.
Ich kann aus verstaendlichen Gruenden hier nicht die ganze
Theorie illokutionaerer Akte ausbreiten.
59 Ich werde mich deswegen auf die wesentliche Form
beschraenken, in der Searle seine Ableitung verstanden wissen
will. Fuer Searle sind zwei Dinge entscheidend: zum einen ist es
wichtig, dass der Akt des Versprechens gewisse empirische
Bedingungen enthaelt (Bedingungen B), die zu seinem Gelingen
notwendig sind, zum anderen der Umstand, dass die Saetze (2) bis
(4) sog. institutionelle Fakten und keine moralischen Prinzipien
vertreten.

Die Bedingungen B eines gelungenen Akts des Versprechens
enthalten Regeln ueber Intentionen des Sprechers sowie solche
ueber bestimmte semantische Eigenschaften der verwendeten
Ausdruecke: so legen sie fest, dass Jones beim Versprechen eine
Proposition ueber einen zukuenftigen Akt von ihm ausdrueckt,
naemlich, dass er fuenf Dollar zahlen wird. Ebenso verlangen
sie, dass Jones auch dies beabsichtigt und er auch beabsichtigt,
sich darauf zu verpflichten. Von daher muessen noch zwei
Zusatzpraemissen hinzukommen, die den Uebergang von (1) zu (2)
plausibel machen:

(1a) Unter bestimmten Bedingungen B gibt jeder, der die Woerter
(den Satz), "Hiermit verspreche ich, dir, Smith, fuenf Dollar zu
zahlen" aeussert, Smith das Versprechen, ihm fuenf Dollar zu
zahlen.

(1b) Die Bedingungen B sind erfuellt.

Zusatzpraemisse (1b) sagt, dass die Bedingungen eines gelungenen
Akts des Versprechens erfuellt sind und (1a) besagt, dass unter
diesen Bedingungen stets ein Versprechen vorliegt. Der Schluss
von (1), (1a) und (1b) auf (2) ist damit eine logische Wahrheit.
Ebenso folgt (2) aus (3) mit Hilfe einer Zusatzannahme, die aus
den Bedingungen B gewonnen werden:

(2a) Jedes Versprechen bedeutet einen Akt, der die Uebernahme
der Verpflichtung darstellt, das Versprochene zu tun.

Aehnliche Zusatzpraemissen werden zur Ableitung von (3) auf (4)
und von (4) auf (5) eingefuehrt, die in diesem Zusammenhang
nicht relevant sind..

Wichtig ist es, zu beachten, dass diese Zusatzpraemissen nicht
einfache Fakten erfassen, sondern das, was Searle
institutionelle Fakten (das zweite obengenannte Merkmal) nennt.
Sie enthalten all das, was wir alle akzeptieren, wenn wir den
Sprechakt des Versprechens vollziehen. Searle versucht also mit
dem Begriff der institutionellen Tatsachen all das zu buendeln,
was noetig ist, um seinen Schluss von einem Sprechakt zu einer
Verpflichtung zu leisten. Searle meint:



"Worauf es allein ankommt ist, dass, wenn man unter
Voraussetzung der fuer eine bestimmte Institution geltenden
Regeln eine Handlung ausfuehrt [den Akt des Versprechens], man
sich damit notwendig auf bestimmte Verhaltensweisen festlegt,
unabhaengig davon, ob man die betreffende Institution anerkennt
oder verurteilt. Bei sprachbezogenen Institutionen wie dem
Versprechen (oder dem Behaupten) ist man durch die aufrichtige
Aeusserung der Woerter zu bestimmten durch die Bedeutung der
Woerter festgelegten Verhaltensweisen verpflichtet"
60



Hier scheint Searle zu behaupten, die Verpflichtung entstehe
allein durch die aufrichtige Aeusserung (und nicht durch ein
moralisches Prinzip) und sie bestehe aus Akten, die allein durch
die Bedeutung der verwendeten Woerter festgelegt sind. Dabei
mogelt er sich ueber den Uebergang von (1) auf (2) hinweg, der
durch (1a) geleistet werden soll. Denn dieser ist es, der den
Uebergang von natuerlichen Akten (Aeusserung eines Satzes) zu
institutionellen Fakten vollzieht, so Searle. Searle glaubt nun,
dass

- mit dem Versprechensakt eine Institution anerkannt wird, und
dies den Uebergang rechtfertige;

- diese Anerkennung jedoch verschieden ist von der Anerkennung
eines moralischen Prinzips, also etwa dem Rawlsschen
Treuegrundsatz.

So wuerden (1a) und damit (2) nichts anderes behaupten als die
Tatsache, dass mit einem gelungenen Sprechakt des Versprechens
auch eine Institution anerkannt wird. Dies sei keine
praeskriptive Aussage, sondern lediglich eine neutrale
Beschreibung dessen, was jeder weiss, der die Institution des
Versprechens kennt: "Ausserdem ist jeder, der das Wort in ernst
gemeinter, aufrichtiger Weise verwendet, an dessen
Verpflichtungen einschliessende logische Folgen gebunden"
61

Searle nimmt damit an, dass fuer das Bestehen einer
Verpflichtung die Anerkennung von logischen Folgen ausreiche und
diese Folgen sich aus dem schieren Bestehen institutioneller
Fakten ergeben wuerden. Der antinaturalistische Standpunkt von
Rawls behauptet hingegen,

1.) die Anerkennung von Institutionen im Sinne der Anerkennung
der logischen Folgen reiche allein noch nicht hin zur
Begruendung einer Verpflichtung oder

2.) diese institutionellen Fakten enthielten bereits implizit
den Treuegrundsatz.

Der entscheidende Einwand gegen Searles Sichtweise besteht dann
darin, dass im Grunde genommen die Ableitung kein Sein aus einem
Sollen wiedergibt, sondern nur bestimmte institutionelle Fakten
beschreibt, die selbst schon Normen enthalten. Auch (5) ist als
logische Folge von (4) dann nichts anderes als die Wiedergabe
eines solchen Faktums, und Rawls koennte immer noch fragen, wo
hier eine Verpflichtung besteht.

Das Problem liegt, wie Mackie
62 bemerkt, in der Vermengung einer Innen- und einer Aussensicht
von Institutionen. Die Aussensicht betrachtet die Institution
als Abfolge von durch Regeln festgelegten Handlungen. Diese
Regeln verlangen gewisse Handlungen und verbieten andere. Beim
Schach sind gewisse Zuege verboten, andere erlaubt. Jede
richtige Handlung ist ein durch Regeln gedeckter Zug. Die
Abfolge der Saetze (1) bis (5) beschreibt nichts anderes als die
Spielregeln eines Sprachspiels genannt "ein Versprechen machen",
in der die Verpflichtung ein bestimmter Zug ist. Hingegen ist es
etwas anderes zu fragen, ob diese Regeln auch verlangen, dass
ich sie stets anwenden soll. In dieser Innensicht versetzen wir
uns, so Mackie, in die Institution hinein und fragen, ob wir uns
tatsaechlich daran halten sollen. Die simple Frage ist dann also
die: selbst wenn wir alle logischen Folgen der Institution "ein
Versprechen geben" kennen, welche Regel oder Metainstitution
sagt uns, dass diese Folgen auch verbindlich sind?

Wir scheinen also um die Frage Deskriptivitaet (Aussensicht)
oder Praeskriptivitaet (Innensicht) nicht herumzukommen.
Waehrend der naturalistische Ansatz die Norm in dem
institutionellen Fakten zu verstecken versucht, postuliert der
antinaturalistische Ansatz diese kategorial.




Fussnoten:

37 Diese Fassung des Fairnessprinzips geht
auf H. A. Hart zurueck.
Zurueck zum Text

38 Das "venture according to rules" ist hier
nichts anderes als eine Institution.
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39 Vgl. dazu etwa Nozick (1974), S. 94f.
Zurueck zum Text

40 Nozick unterscheidet zwischen der Pflicht
(obligation) und der Durchsetzung (enforcement). "An argument
for an enforceable obligation has two stages: the first leads to
the existence of the obligation, and the second, to its
enforceability"; Nozick (1974), S. 93.
Zurueck zum Text

41Ich moechte mich hier nicht auf dieses
Beispiel kaprizieren und behaupten, es koenne nicht geloest
werden, etwa durch ein Mautsystem. Es soll lediglich als
Beispiel fuer oeffentliche Gueter dienen und kann jederzeit
durch ein dem Leser wirtschaftlich mehr Sinn machendes
ausgetauscht werden. Vgl. dazu auch das von Nozick vorgebrachte
Beispiel eines oeffentlichen Rundfunksenders.
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42Es liessen sich auch Faelle finden, in
denen diese Verallgemeinerung noch nicht einmal notwendig ist.
Solche Faelle liegen vor, wenn ein bestimmter Betrag
erforderlich ist, um das oeffentliche Gut bereitzustellen, und
jeder einen bestimmten Anteil beizusteuern hat.
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43Nozick (1974), S. 95.
Zurueck zum Text

44Diese Selbstverpflichtung waere dann das
Pendant zu fundamentalen Rechten.
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45Ich verwende hier diese Uebersetzung in
Abweichung von der deutschen Uebersetzung, die "requirements"
als "Verpflichtungen" wiedergibt. Zum einen fuehrt dies zu
Konfusionen mit dem Begriff "Pflicht" (zu dem auch im Englischen
ein differenzierteres Vokabular existiert: duty, obligation),
zum anderen betont meine Uebersetzung mehr den formalen
Charakter in der Rawlsschen Konstruktion: Erfordernisse gehoeren
zu den Spielregeln, an die alle Mitspieler gebunden sind,
unabhaengig davon, welches Spiel sie spielen wollen.
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46Dies wird auch in der Rechtstheorie
undpraxis so gesehen. Vgl. dazu BGB ?151.[Annahme ohne
Erklaerung gegenueber dem Antragenden] und die ?? 653, 568, 689,
632, die stillschweigende Verlaengerung von Vertraegen regeln.
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47Die Interpretationen und Bewertungen fuer
beidseitige Defektion koennen vielfaeltig sein und veraendern
das Spiel nachhaltig: entweder man bewertet dieses Ergebnis mit
einem Risikofaktor Null (keine Gewinne, keine Verluste) und
sieht dies als einen Rueckfall in einen Ursprungszustand oder
fuehrt einen Risikofaktor ein, der im Falle beidseitiger
Defektion Verluste fuer beide bedeutet, wobei sich an der Form
des Spiels natuerlich nichts aendern darf: Stehe K fuer
Kooperieren und D fuer Defektieren, wobei die Indices den
Spieler bezeichnen, dann gibt es vier Ergebnisse: (1)K1K2,
(2)D1K2, (3)K1D2, (4)D1D2 . Die entsprechenden Auszahlungen sind
dann:

(1): Beide erhalten eine Belohnung fuer gegenseitige
Kooperation: R (fuer reciprocity)

(2) und (3): der Defektierende erhaelt die maximale Auszahlung T
(fuer temptation), der Kooperierende die minimale Auszahlung S
(fuer sucker)

(4): Beide erhalten eine Bestrafung fuer gegenseitige Defektion
P (fuer Punishment) Die Rangfolge der
Auszahlungen ist dann: S < P R T, wobei als Zusatzannahme
die Bedingung eingefuehrt werden kann: 1/2 * S+T R, welche
verhindern soll, dass sich abwechselndes Defektieren und
Kooperieren mehr auszahlt als Kooperationswilligkeit.
a href="#t47">Zurueck zum Text


48Es muss jedoch darauf hingewiesen werden,
dass der Free-rider nicht mit einem Dauerdefektor gleichgesetzt
werden kann. Ein Free-rider verfolgt eine gemischte Strategie,
da er nur dann defektiert, wenn aus seiner Sicht zu erwarten
ist, dass die anderen kooperieren. Ohne Verwendung des Begriffes
der gemischten Strategie laesst sich ein Free-rider auch durch
eine zeitliche Asymmetrie interpretieren: ein Free-rider nuetzt
einen Informationsvorsprung aus, er wartet ab, bis ein durch
Kooperation entstandener Vorteil vorliegt und defektiert erst
dann. Hingegen verfolgt ein Dauerdefektor eine reine Strategie:
er defektiert in jeder Situation und bei jedem Gegner. Die
Gleichsetzung beider Strategien in diesem Falle geht davon aus,
dass es sich um eine Situation handelt, in die Kooperation aller
anderen als sicher oder ziemlich wahrscheinlich angenommen wird.
In diesem Grenzfall fallen Free-rider und Dauerdefektor vom
Ergebnis her zusammen.
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49In der Spieltheorie wird dies durch
kooperative ultimatum games bewerkstelligt, in denen die Spieler
sich im voraus auf bestimmte Forderungen gegeneinander
festlegen. Jeder Bruch der Verpflichtung hat eine Strafe zur
Folge, die mindestens so gross sein muss, dass sie den
Vertragsbruch unprofitabel macht. Man kann auch Defektion von
vorneherein besteuern (Vgl. Clarke (1980)). Kooperativ heisst
dabei, dass eine sog. pre-play negotiation moeglich ist. Die
Spieler koennen vorher also Absprachen und Vereinbarungen
treffen.
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50Axelrod unterscheidet drei Arten von
Gewinn oder Erfolg:

1. Robustheit: Ueberlebensfaehigkeit in einem vielgestaltigen
Environment

2. Stabiltaet: Behauptung gegen Invasion mutierender Strategien

3. Lebensfaehigkeit: Faehigkeit, selbst erfolgreich in andere
Strategien einzudringen.
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51Die aus dem Turnier gefolgerten acht
Theoreme sind zusammenfassend und mit Beweisen im Schlusskapitel
des Buches abgedruckt.
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52Auch hier muss darauf hingewiesen werden,
dass TIT FOR TAT keine beste Strategie ist, also eine Regel, die
unabhaengig von anderen Strategien die Auszahlung maximiert.
(Vgl. R. Axelrods Theorem 1, R. Axelrod (1991), S. 14).
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53Fuer Kant ergibt sich Sittlichkeit und
damit Pflicht ueberhaupt aus dem kategorischen Imperativ, also
nur einem einzigen Prinzip, waehrend in Rawls? System die
kategorischen Imperative plural (in Form der natuerlichen
Pflichten) vorkommen. Mir kommt es jedoch auf die Unterscheidung
an, die Kant so fasst: "Alle Imperative nun gebieten entweder
hypothetisch oder kategorisch. Jene stellen die praktische
Notwendigkeit einer moeglichen Handlung als Mittel, zu etwas
anderem als was man will (oder doch moeglich ist, dass man es
wolle), zu gelangen vor. Der kategorische Imperativ wuerde der
sein, welcher eine Handlung als fuer sich selbst, ohne Beziehung
auf einen anderen Zweck, als objektiv-notwendig vorstellte"
(Kant, Grundlegung, BA 40).
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54Vgl. dazu auch Barry (1985), Kap. 4 und
Baynes (1992), S. 52ff.
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55Siehe Hume, Treatise of Human Nature, Book
III, Part I, Sec.I, S. 469.
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56Zugegeben, auch Rawls neigt dazu den
Urzustand als device of representation irgendwie objektiver
erscheinen zu lassen, jedoch steht fest: das Fairnessprinzip ist
ein Beschreibungsinstrument des Urzustandes und enthaelt bereits
Normen.
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57Siehe dazu: Searle (1967), S. 101-114 ,
sowie ders., (1990[1969]), Kap. 8. Ebenso Hare (1967), S.
115-127.
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58Searle (1990[1968]), S. 264.
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59Nachzulesen in: ebd., Kap. 3 und S. 264
ff.
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60Ebd., S. 281.
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61Ebd., S. 283.
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62Vgl. dazu: Mackie (1977), Kap. 3.
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